相对于定量研究而言，质性研究因为具有很强的“手工性”而蒙着一层神秘的面纱。诸多的质性方法手册试图把质性研究中那些浓厚的个人体悟转换成标准化的工作程序，但终究是得其形而失其神。在某些深具“科学的傲慢”的实证主义者看来，这正是质性研究科学性较低、可操作性较弱和可积累性较差的表现。然而，仅仅用科学的标准衡量质性研究无疑是一种眼光褊狭的表现。正如韦伯(2009：84)所说：“在对人类行为的分析中，我们的因果说明标准可以通过一种性质完全不同的方式来满足，这同时也给非理性这一概念的含义涂上了一层性质不同的色调。至少在原则上，我们不但可以把自己的目标设定为：对人类行为进行解释是'可能的'——在符合我们法则性知识的意义上，则是'可领会的'。我们还可以想办法理解它，也就是说，去辨别'可在内在经验中再现'的某一具体'动机'或动机丛，可以根据掌握的原始资料，在一定的精确度上把此动机归于所考察的行为。”韦伯所谓的“理解社会学”在方法论上是对实证主义和直觉主义的一并批评，他所强调的是介于实证科学与人文科学之间的“因果兴趣”的考察，而质性研究所追求的也正是“介乎其间”的理解技艺。这种“二重性”在田野工作中体现为科学的探究与艺术的想象之间的运思。威利斯(Willis，2000：ⅷ)因此提出了一个“民族志的想象力”(the Ethnographic Imagination)的概念。尽管威利斯(2013：320)所谓的“批判性民族志”意在打破人类学与社会学等学科的边界，但他所提出的“民族志的想象力”还是具有较强的人类学色彩。因此，本文使用“田野工作”这样一个虽然也源于人类学，但应用范围比人类学更加广泛的说法来改造威利斯的概念，这即“田野工作的想象力”的由来。一方面，田野工作不能只凭借“朴素的经验”和“空洞的直觉”展开，在这方面，社会科学的田野工作与考古学的田野工作并非绝然不通——它们同样需要具有科学求证的精神，同样需要一定的程序和特定的技艺，也同样需要超越对研究对象的价值评判。另一方面，社会科学的研究对象并非暴露或藏匿在田野的自然现象，而是按照研究者的问题意识去建构或加工出来的。无论是对这些对象的观察，还是对它们的解释，都需要埃文思-普里查德(2010：58)所说的“艺术家的富于想象力的洞察力”或布洛维(2007：118-127)所谓的“反思性科学”精神。因此，“田野工作的想象力”是在实证性格与人文气质之间展现出来的。它“既不要看成像艺术那样具有奔放的创造性，也不要看成像科学那样具有广负盛名的突出的系统性”(沃尔科特，2011：4)，而是要将科学的要素和艺术的要素结合在一起，将真实的观察和想象的再现结合在一起，如孔子所说的“叩其两端”，“允执其中”。本文不想过多从理论层面来分析田野工作这种“介乎其间”的技艺，而是主要结合笔者个人多年的田野工作，尤其是《大河移民上访的故事》(本文以下简称《大河》)(应星，2001)的成书过程，来谈谈个人的体会。

理论对于田野工作的重要性看似不言自明，个中奥秘却非众人尽知。我们需要深究的是：什么理论才是真正重要的和相关的？理论的重要性在田野中到底是如何体现的？

现在许多人对质性研究方法有一种追捧的热情，我们从中可以感受到一种竭力探寻“秘诀”和“捷径”的冲动。但无论是韦伯(2013：72-73)，还是布尔迪厄(2015：30-32)，都曾反复告诫过我们：对研究方法的探寻在重要性和迫切性上远不及对理论本身及研究问题的思考。为了避免受到“理论薄弱”和“缺乏传统”的批评，我们又看到学界另一种蔚为壮观的景象：许多研究论著在文献综述部分热衷于堆砌大量的“相关”文献。比如，做中国乡村研究的，恨不得把所有知名的中国乡村研究文献都罗列进去。殊不知“相关文献”具有一种辨证的色彩：许多与研究对象看似相关的文献其实是不相关的，而另一些与研究对象看似无关的文献恰恰是最相关的。为什么会经常出现这种“相关文献”的错位现象？这是因为许多人弄不清经验研究的位阶及其理论的相关性。

一般来说，一个优秀的经验研究会同时涉及三个层次的内涵：基本问题、分析传统和特定对象。这三个层次在社会理论上大体对应经典理论、中层理论和工作假设这三个层面。现在非常流行的一种说法是经验研究的基本问题来自对社会事实的观察。这个说法可以一直追溯到默顿1959年在《论社会学中的问题发现》一文中提出的观点。按照他的说法，社会学问题的构成要素由三个部分组成：第一是发问，即通过描述事实的疑问或探讨不同社会学变量之间关系的一致性来提出问题；第二是疑问的基本依据或理由，即通过他所谓“中层理论”的综述，确定所提疑问的学术价值；第三是阐明疑问，即在文献综述后进一步澄清疑问，提出研究的工作假设(默顿，2001：22-40)。这也正是我们今天在西方和中国的社会学经验研究中看到的最标准和最主流的程序。然而，在这个提问流程中，经典理论有什么位置吗？默顿坦率地告诉我们：没有。“社会学把主要关注点(但不是惟一关注点)放在发展中层理论上，它就能够取得进步；如果它的主要精力集中于发展大而全的社会学体系，则它就会停滞”。尽管他也承认社会学具有人文和科学的两面性，但他显然更强调社会学的科学性：“在更为精确的科学中，由于相当遥远的过去的理论和发现在很大程度上被结合到现今的积累性知识中，所以对过去伟大贡献者的纪念实质上被保留在这一学科的历史之中”(默顿，2006：74，43)。然而，亚历山大(2006：180-202)对默顿的这些说法进行了尖锐的批评，重新提出了经典文本的中心地位：正是经典文本化约了复杂性，确立了我们所讨论问题的最低共识；也正是经典文本为社会学提供了独特的、非进步性的贡献。他略为夸张的说法是：“马克思之后可曾有哪位马克思主义者能够写出一部像《路易·波拿巴的雾月十八日》那样既具有敏锐性和复杂性又具有明显的概念完整性的经济—政治性的历史著作？”(亚历山大，2006：201)

经验研究的这三个位阶也可以用源、流、变这三个概念来表述。我们进行经验研究的基本问题既不是从社会现实中直接生发出来的，也不是从中层理论中推演出来的，而是由霍布斯、洛克、孟德斯鸠、马克思、托克维尔、韦伯、涂尔干、福柯等经典理论家¹分别勾画出的问题域给定的，它们构成了重要学术问题的真正源头，也成为我们在田野中的想象力的基础所在。而经验研究的分析传统是在各个经典大家提出的问题域内发展出来的纵横交错、盘根错节的“中层理论”，²它们构成了由各部经典所构造出来的大江大河干流上的各条支流。比如，在马克思的问题域内，我们可以看到葛兰西、卢卡奇、霍克海默、阿尔都塞这样的一级支流，而在阿尔都塞之下又可以看到波朗查斯(N. Poulantza，也译为“普兰扎斯”)这样的二级支流，等等。经验研究的特定对象则是我们根据自己的经验直觉、生命体验和时代意识确定的研究入口，也是推进经验研究的最初动力，是在源、流冲击下产生的变体。现在我们经常看到许多人误把自己的研究对象当作研究问题或分析传统，在村庄做研究就以为自己做的都是乡村研究，在工厂做研究就以为自己做的都是劳工研究，以农民工为研究对象就以为自己关心的理论问题是所谓的“农民工问题”。其实，我们可以借用格尔兹(1999：25)的一个说法：“人类学家不研究乡村(部落、集镇、邻里……)；他们在乡村里作研究。”同样是在乡村或工厂，完全可能基于不同的问题域而做着互不相关的研究。布洛维(M. Burawoy，也译为“布若威”)是沿着马克思、阿尔都塞、波朗查斯这样的干支流问题路径，才最后确立了他所做的劳工研究的位置(布若威，2008：1-25)。因此，对于那些想追随(或挑战)布洛维的路数做中国劳工研究的，最重要的相关文献是马克思，其次重要的相关文献是葛兰西、阿尔都塞、波朗查斯等这些不曾以劳工为特定对象的研究者。只有这样才能很好地把握布洛维的学术贡献及其可能的问题，也才能确定自己的着力方向和研究对象。³至于那些以劳工为对象的研究文献，除了一小部分在上述路径下真正相关的文献，其余的大多数文献，或者基本的问题意识或分析传统与布洛维毫不搭界，或者根本就不存在真正的学术传承，仅仅是“课题学术”“职称学术”“学位学术”这些学术大工业机器不断炮制出来的垃圾产品，它们谈不上是什么“相关文献”。当然，这并不是说我们做的每项研究，写的每篇文章和文献综述都一定要从经典大家写起。如何做综述只是一个技术性问题。《大河》虽然是一篇博士论文，但形式上根本就没有“文献综述”这个环节。不写综述，并不等于不做综述。我们现在最缺乏的并不是中层理论的堆砌能力和杜撰概念的所谓“创新”能力，而是对经典文本和核心文献的洞察力。我们扪心自问：那些堆砌如山的参考文献列表中可曾有那么一两部经典作品，让我们先是欣喜若狂、彻夜难眠，而后一遍又一遍地研读和一字一句地琢磨？或者那不过都是一些冷冰冰的，用来装潢门面的“八股”材料而已？我们需要反省一下：当所谓“宏大理论”尽皆被抛，默顿式的中层理论一统经验研究的天下的时候，是不是经验研究从此陷入低水平循环的一个根本因素？

笔者下田野前没有读过多少质性研究的方法论书籍，连《摩洛哥田野作业反思》《天真的人类学家》这类“田野揭秘”的书也没有读过，对各种乡村研究文献也涉猎很少，更没有读过任何关于移民研究、信访研究或行政诉讼的中层理论。笔者读硕士研究生前有两个基本的兴趣点：中国近现代社会转型中的知识分子问题和现代国家的权力构建、运转及癌变问题。前一兴趣促动笔者完成了关于近代中国教育场域转型的硕士论文。但在准备硕士论文的同时，笔者一直未能忘怀阅读《古拉格群岛》(索尔仁尼琴，1982)所激发出来的对权力问题的探究兴趣。而在此时，笔者非常幸运地在北京大学遇到一批志同道合的读书人。我们先是在社会学系组成“麻雀读书小组”，广泛阅读包括韦伯、布尔迪厄、吉登斯、福柯在内的社会理论大家以及包括史景迁、孔飞力、华尔德在内的中国研究名家的著述。1996年7月，我们这批朋友硕士毕业后，由李猛主持，在北京大学组成了跨学科的福柯读书小组，以《福柯文选》的翻译为由头，开始一字一句细读福柯的重要作品。由于李猛的硕士论文对福柯的研究已经达到了相当高的水平，所以，福柯读书小组能找到恰切的读书入口。我们对福柯的阅读有以下三个特点：

首先，我们是把福柯的思想放在西方现代“抽象社会”极其复杂和充满多重内在张力的构建中来理解(李猛，1999)，而不是把他简单看成所谓“后现代”“后结构主义”和“解构”的代表。我们不仅把他看成尼采主义脉络的思想家，而且还从“什么是启蒙”中看到他与康德的复杂关联，从“纪律”(discipline，也译为“规训”)的概念中看到他与韦伯的隐秘对话，从“权力的反司法模式”中看到他与常人方法学在日常生活的权力技术上的深层交流(李猛，1996)。就此，我们通过福柯之眼打开了从整体上理解西方现代性基本问题的一扇门。

其次，我们对福柯作品的阅读是带着自己的学科关怀而精心选择的。福柯虽然深受尼采等哲学大师的熏陶，但他思想最重要的贡献并不在于哲学本身，而在于把超验的洞察与经验的直觉完美地结合在一起，将独特的历史叙事和深刻的理论批判有机地融合在一起，展现出一种令人震撼无比的权力“效果史”和“当前史”(李猛，2003：239-240)。因此，我们阅读的重点就放在《规训与惩罚》《性史》等经验研究著述中，而不是放在《知识考古学》这样“纯理论”色彩更重的作品中(且不说该书中译本的错误百出、不忍卒读)。

最后，也是特别重要的一点，福柯读书小组与孙立平老师主持的中国乡村口述史读书小组一直是并行开展阅读的。理论的洞穿与经验的体察，书写历史的雄心与口述历史的“治疗”，对西方现代特有的“姿态”的解剖与对独具特色的中国共产主义文明的思考交替出现。那时既没有课题的逼迫，也没有发表的压力，只是在从容的对观中琢磨运思。

这就是《大河》出台的“理论背景”。如果没有“麻雀读书小组”、福柯读书小组和口述史读书小组，就不可能有该书的出现。笔者去田野前一直关心的基本问题不是乡村，而是权力的运作机制及国家的构建形态。直到为期一年的田野工作结束，笔者都没有最后确定自己的研究对象是写一部村庄50年的政治史，还是写一部大河移民的上访史。不过，笔者清楚自己要做的不是农村社会学研究，而是在韦伯和福柯问题域内的政治社会学和历史社会学研究。另外需要说明的是，《大河》这本看似人类学色彩很重的书，其实并不是一部人类学著作。虽然“田野工作”和“民族志”最重要的奠基人马凌诺斯基(2002：6)也强调人类学者“带到田野的问题越多，根据事实铸造理论和运用理论看待事实的习惯越强，他的装备就越精良”，“预拟问题却是科学思考者的主要禀赋，这些问题是通过观察者的理论学习发现的”。不过，在人类学所强调的文化问题与社会学所敏感的权力问题之间，在人类学或多或少具有的文化相对主义色彩与社会理论所关注的现代性问题之间，还是存在不小的张力。当然，社会学与人类学的不分家是中国社会学的优良传统。这本书也从人类学那里汲取了丰富的营养。

理论对田野虽然重要，但这种重要性并不是体现为带着理论概念进入田野和戴着理论的帽子到处寻找例证或反例。福柯对笔者的研究的影响既不是“权力的弥散” “治理术” “权力/知识”这样的概念的直接套用，也不是对《规训与惩罚》的刻意模仿，而是通过福柯开启了对权力分析的一种想象力，训练了如何在经验材料的丛林中捕捉“猎物”的一种可能性。至于说真正走进田野时，就是让理论“退场”的时候了——如果借用布希亚的一本书的书名来说，现在是“忘掉福柯”(Baudrillard，2007)的时候了；如果用人类学的术语来说，则是开始“从土著的观点来看事情”的时候了。

笔者曾经辨析过质性研究贡献概念的三种方式(与西方概念对话、自己发明概念和在田野中发现概念)各自的利弊(应星，2016：62-63)。需要补充的是，无论最后在写作中主要采用哪一种方式，在田野调查阶段都切忌用从西方援引过来或自行发明的概念统领田野观察，而是应该充分发掘和品味生活中已有的概念，无论这些概念是来自政府的文件术语还是官员的口头禅，也无论这些概念是来自民间谚语还是上访材料。米尔斯(2017：69-105)批评所谓的“抽象经验主义”时，虽然当时主要针对的是拉扎斯菲尔德式的量化研究，但这种批评同样可以指向质性研究。如果说缺乏理论素养进入田野是笔者所谓的“朴素经验主义”(应星，2005：219)的体现，那么，带着移植过来或自行杜撰的概念去田野中径直寻找证明就是“抽象经验主义”的症候。

在田野的那一年里，笔者几乎完全忘记了理论，忘记了福柯。从每天早上走出宿舍起，笔者都在全力以赴地听、看、搜：听各色人等在各种场合的言说；看各式身体语言、各种排名排座和各类汇报材料；在打字室的垃圾桶里搜集被废弃的文件草稿，在乡镇蜘蛛网密布的文件柜里搜罗各种旧档。每当晚上吃完饭回到宿舍，笔者就摊开日记本将白天经历的一切有点意思或有点蹊跷的文与事、人与景详加记录。虽然当时并不清楚自己的研究对象究竟是什么，虽然这一年七八十万字的田野日记从不曾出版，但如果没有这样全身心、全方位的去体察和记录田野，就不会有《大河》这本书。怀特(1994：411)说他研究街角社会时是在实地呆了18个月以后才知道自己的研究方向。他这里所说的研究方向包括笔者前面说的研究对象与中层理论。进入了基本的问题域，重要的不是急于寻找中层理论和确定研究对象，而是最充分地进入田野，哪怕“已经陷进去了，然而却还未能了解其中的意义”(怀特，1994：411)。

几乎所有的社会学个案研究解释的旨趣都不在个案本身，而在于个案之外的宏观世界。因此，它们都面临一个看似经典的拷问：研究的代表性何在？面对“不具代表性”的批评和指责，个案研究凭什么力量与定量研究并驾齐驱？有不少人试图用质性研究的“典型性”来区别定量研究的“代表性”，但这种区别仍是含混不清和似是而非的(卢晖临、李雪，2007：124-127)。

费孝通在1939年用英文出版他的成名作《江村经济》时，书的英文原名是Peasant Life in China(《中国农民的生活》)。一个小小的江村为何竟可以成为中国农村的代表或典型？英国人类学家利奇1982年对费孝通《江村经济》、林耀华的《金翼》、杨懋春的《一个中国村庄：山东台头》、许烺光的《在祖荫下》这几部著名的中国村庄民族志的典型性和普遍性提出强烈的质疑。尽管他认为费孝通的书比那三本书要成功得多，但他仍然认为“这种研究并不或不应当自称是任何个别事物的典型。这样做的兴趣是在它的本身”(Leach，1982：126-127)。利奇的质疑一直萦绕在晚年的费孝通心头。他在有生之年对这种质疑先后作了三次回应。第一次是1990年在《人的研究在中国——缺席的对话》中，他先辩称Peasant Life in China只是出版社给他加的书名，他并不把江村作为中国农村的典型。不过，他承认自己“有了解中国全部农民生活，甚至整个中国人民生活的雄心。调查江村这个小村子只是我整个旅程的开端”，“通过类型比较法是有可能从个别逐步接近整体的”(费孝通，1999a：45-46)。也就是说，他是把“个案研究—类型拓展”的整体作为质性研究的典型性表现。第二次是1996年在《重读江村经济·序言》中，他强调“在人文世界中所说的'整体'并不是数学上一个一个加起来的'总数'”，“在人文世界里不必去应用'典型'这个概念，道理是在人文世界有它的特点”(费孝通，1999b：26-28)。显然，此时他已经明确放弃“典型性”的说法了。第三次是2003年在《试谈扩展社会学的传统界限》中，他认为“社会学是具有'科学'和'人文'双重性格的学科”，社会学研究有许多“只能意会”的东西是“文化中最常规、最平常、最平淡无奇的部分，但这正是这个地方文化中最基本、最一致、最深刻、最核心的部分”，因此可以把社会学的研究视界扩展到“将心比心”式的心态研究(费孝通，2004：158-169)。费孝通的这三次反思已经从方法论的层次上升到文化自觉的层次，构成了他晚年思想的重要转向(周飞舟，2017：171-172)。囿于主题的限制，本文仍在费孝通对方法论的反思的基础上，结合自己的研究经历展开讨论。笔者完全认同费孝通后来对“典型性”这个概念的放弃，至于用什么概念来取代，则可能需要进一步的辨析。笔者权且用“复杂性”这个概念来替换，以与定量研究的“代表性”并称。本文在前一部分实际上已经讨论到了田野工作复杂性的一个基本特征：以经典理论的问题为先导。这是微观研究得以展现宏观视野的基础，也是布洛维(2007：79-80)所谓“拓展个案法”的前提。除此之外，田野工作的复杂性还表现在诸多方面，以下择要分述之。

除了微观研究的普遍性外，利奇(Leach，1982：126-127)对费孝通还提出另一个质疑：“像中国人类学者那样以自己的社会为研究对象是否可取？”这个问题也是同时提给他与费孝通共同的导师马林诺夫斯基的。因为早期的人类学研究多探究的是“远方文化的谜”，是在西方文化的“异文化”中展开田野工作的。而费孝通的《江村经济》的出版在马林诺夫斯基(1986：1，3)看来是“人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”，因为“研究人的科学必须首先离开对所谓未开化状态的研究，而应该进入对世界上为数众多的、在经济和政治上占重要地位的民族的较先进文化的研究”，《江村经济》就是“一个土生土长的人在本乡人民中间进行工作的结果”，是“一个公民对自己的人民进行观察的结果”。在今天看来，人类学跨越文野之别，以本土文化为研究对象已经成为一个大势所趋，利奇的质疑显得过于保守了(马尔库斯、费彻尔，1998；克利福德、马库斯，2006)。不过，他和费孝通的分歧并没有想象得那么大：“尽管我对直接对本人自己的社会做人类学的研究采取消极的态度，我依然主张所有人类学者最重要的见识总是植根于自我的内省。”而费孝通(1999b：29)对利奇关于人类学者的见识根源在于自我内省这一点也深表赞同。笔者之所以在这里要重提利奇的这个质疑，是因为它在另一种意义上对中国学界仍有重要的启发。这种意义不是从以民族、文明或国家为单位的“本土文化”来说的，而是从以乡村、城市、工厂或社区为单位的家乡来说的。在当代中国社会的经验研究中流行一种笔者所谓的“家乡社会学”，似乎家乡毫无疑问地可以成为社会学和人类学研究的灵感源泉，似乎把家乡作为田野工作地点具有自然的正当性，而无需利奇的质疑和费孝通的答辩中所共同强调的“自我的内省”。费孝通反省他一生三次田野选点：江村是离他出生地十多公里、同属一县的地方；禄村是他一个大学同学的家乡，那个同学与禄村的关系接近他家乡与江村的关系；瑶山则是与他家乡相隔甚远，也是进入更困难的少数民族地区。对费孝通来说，无论是介于家乡与非家乡之间的江村，还是异文化的瑶山，最重要的都是具有内省精神：“这里只有田野作业者怎样充分利用自己的或别人的经验作为参考体系，在新的田野里去取得新经验的问题”(费孝通，1999b：31-32)。笔者可以再举一个例子。林耀华1944年出版的名作《金翼》的确完全是对他福建古田县家乡及他自己家庭的真实写照。然而，要深刻理解金翼之家的故事，却必须要先读林耀华1935年完成的硕士论文《义序的宗族研究》。而这个研究的田野点则是在福州南郊，是通过他在燕京大学的一个同学的关系进入的(庄孔韶，2000：264)。笔者想借此说明的是，家乡本身并不具有田野选点的自然正当性。许多时候对家乡的过于熟悉，与家乡各种关系过深的纠缠，完全有可能出现利奇(Leach，1982：127)所警告过的情况：“眼光看来已被私人而不是公众的经验所产生的偏见所歪曲了”。当然，也不是说家乡一定不能成为我们的研究对象。重要的并不是家乡还是非家乡的选择问题，而是根据自己的问题意识对田野选点有没有清醒的内省。关系的熟悉和进入的方便绝不能成为田野选点的决定性条件。

《大河》的田野地点与《江村经济》的情况有些相似之处：《大河》主要发生在重庆市平县山阳乡，⁴而笔者出生在重庆市区，两地民众口音相近，民情相通。与平县结缘，一开始纯系偶然：笔者是作为中国社会科学院“博士生服务团”的成员，被重庆市派到平县担任挂职锻炼的副县长。后来将平县确定为田野工作点，并不主要是因为这里属于笔者广义上的家乡，而是基于以下两个因素的考虑：

1.三级空间的游移

在20世纪60年代以前，海内外人类学界对中国社会的田野研究大多以村庄为单位。施坚雅受弗里德曼“汉学人类学”的影响，将乡土中国的研究扩大到以集镇为单位。但在中国研究中，“村庄”与超村庄的“社会”如何发生关联，始终是一个问题。虽然地方在中国社会秩序形成过程中具有特殊的重要性(王铭铭，1997：102-120，2003：90-91)，但中国地方行政空间最重要和最稳定的单位——县——却很少成为田野工作的对象。由于在空间上很难同时进入不同的地方层次，因此，民族志呈现的常常是一幅“没有国家的社会”图景。

笔者在县里有比较重要的正式身份，而时间上又机动自主，因此可以自由地在县、乡、村三级空间游移。从1997年7月中旬到11月下旬，笔者兼任平县新县城的管委会副主任，在四个多月里，穿梭在即将实行搬迁的旧县城与正在建设中的新县城之间，出席会议、阅读文件、研究县志、查阅档案、参加宴请、陪同考察、现场办公、结交朋友，这林林总总的活动使笔者对县级权力的运转在面上有了基本的认识。从11月下旬到12月上旬，笔者以专题调研的方式移住山阳乡招待所，参与乡党委和政府的各种会议和活动，了解乡级政权的决策过程。从12月上旬到下旬，笔者又以来自北京的社会调研者身份移住山阳乡柳坪村党支部书记家中，了解村庄权力的日常运行。在完成了对这三级权力空间的分别考察后，从1998年1月到6月中旬结束挂职锻炼为止，笔者围绕三峡移民、大河移民以及柳坪村50年政治史这三个主题，在县、乡、村三级空间中不断往返。虽然在《大河》的写作中并没有太多提及这些层面的现实政治，但这种参与观察无疑使笔者对国家不同层级的权力运作的微妙之处有了很深的体验，从而使《大河》能够突破村庄民族志的限制，将村庄政治与国家政治及地方政治紧紧地勾连在一起。

2.内外之间的转换

一般学者所作的田野工作如果涉及官民关系的某种对立，最困难的就是能够同时获得对立双方的认同和信任。官方认同讲正式身份，民众认同重乡土背景，笔者恰好两者都具备，从而使自己能够在某种程度上超越两者的对立。不过，这里面还有一些更复杂的情况值得进一步分析。

官方身份使笔者“自然地”置身于政府内部，但对当地干部来说，笔者既不完全是个陌生人和外来人，因为有在平县的正式职务，但又不完全是自家人，因为只是个挂职干部，是个一年后就要与他们脱离关系的外来人，与县里没有什么利益纠葛。笔者与平县的关系是正式的、制度化了的关系，但这种关系又有十分明确的时间界定。这样一来，笔者就跨越了生与熟、内与外的界限，或者可以说笔者是个暂时的熟人或临时的自家人，因此，也就容易获得当地干部的接受。这种身份的模糊情况与另一类人的情况是很不一样的。自20世纪90年代以来，国家开始推行干部提拔需经基层锻炼的制度以及主要领导干部的任职回避制度，平县的县委书记与县长，山阳乡的党委书记和乡长，都是从上面派下来的。开始我以为他们也该与笔者一样叫“下派干部”。但后来，在县里当秘书的一位朋友告诉我，他们是“下调干部”。虽与“下派干部”仅一字之差，性质却全然不同。下调干部除了要将其人事关系转下来，安排的是负重责的工作岗位之外，他们与下派干部的一个重要差别在于前者被重新调回去是没有明确时间表的，全由他们在当地的政绩、机会以及和上层的关系而定。尽管下调干部在实际生活中几乎或迟或早地要回到上级单位去，但在理论上也有永久留在当地任职的可能性(一位下调干部开玩笑地对我说过：“你们被判的是有期徒刑，我们被判的是无期徒刑”)。由于下调干部的切身利益与当地捆得很紧，所以他们很忌讳说自己是外地人。而当地干部虽明白下调干部的利益并不完全在这里，却又绝不敢公开地把他们当成外地人看待。由此可见，干部身份的内外之分是非常微妙的。笔者与县里许多本地干部之所以能很快成为无话不谈的朋友，也与这种微妙的处境有关。如果笔者是本地干部或下调干部，他们就不会这样不设访。但如果笔者只是一个外来的学者，他们也没必要在酒酣耳热之际道出许多内幕和潜规则。

而就与民众的关系来说，笔者在乡下时总让老乡们叫自己“应老师”，但他们对笔者的态度肯定不同于对一个与他们实际生活无关的社会调查者的态度——他们在心中总还是惦记着笔者在本地的官职，总希望笔者的职位能对他们的实际生活发生一些影响。而笔者家在重庆，在语言上与他们相通又进一步掩盖了笔者的外来人身份，拉近了和他们的关系。笔者对当地民众来说也是居于内外之间的人(应星，2001：344-345)。

正是这种特殊身份，使笔者无论是在如履薄冰的官场，还是在嫉恶如仇的乡间，都比较容易获得当地人的信任和认同。笔者在整个过程中虽有正式的身份，但采取的是所谓“观察者即参与者”的方法，即观察者的角色是公开的，在田野中是以熟练的观察者身份出现，并由此参与被观察者的工作，并不做超出观察者身份的事情(沃尔科特，2009：6)。笔者虽有自己的价值判断和情感倾向，但并不把这种判断和倾向加在研究对象身上，而是努力突破“刁民与贪官”的道德对立，设身处地去理解对立双方在社会结构面前的无奈和“狡诈”(应星，2016：62)。总的说来，尽管笔者的家乡身份的确有助于田野工作的展开，但如果没有上述两个因素的复杂作用，家乡本身并不足以支撑起《大河》故事里的张力，也不足以洞察许许多多微妙的关系和运作。

当人类学家就微观研究如何通向宏观展开争辩时，我们需要弄清他们所说的“微观”到底是什么意思。马林诺夫斯基(1986：4)在《江村经济》的序中用的是“缩影”：“通过熟悉一个小村落的生活，我们犹如在显微镜下看到了整个中国的缩影”。费孝通1944年翻译弗思的《人文类型》时，将弗思(1991：152)提出的社会人类学译成“微观社会学”；而在1996年提及弗思所指的“人类学的中国学派”时，又称其提出了“微型社会学”的概念(费孝通，1999b：21)。费孝通(1999a：14-45，1999b：26)在两次转引利奇对他的质疑以及他自己的答辩时所用的词都是“微型社会学”。无论是“缩影”还是“微型”，我们都可以在其背后发现较为浓厚的追求整合性、有机性和系统性的功能主义色彩。而功能主义早已被后世的社会理论家屡加清算(Wrong，1961：183-193；叶启政，1991：33-104；米尔斯，2017：33-68)。费孝通(：147-174)直到第三次回应利奇的质疑时才开始摆脱功能主义的幽灵，文章通篇不再提“微型” “缩影”这样的词，而强调“意会”。但是，此时的费孝通已经年事甚高，无法再做田野工作，“意会”如何可能结合在田野工作中成为他留给后人去解决的问题。

正是在这里，我们可以重新提出福柯思想对田野工作的启发性。他在《疯癫与文明》中对“愚人船”故事的挖掘，在《规训与惩罚》里对达米安受酷刑折磨场景与巴黎少年犯监管所规章的对照，在《无名者的生活》中对疯狂者米朗和“恶魔”图扎尔的侧写(福柯，1999a：5-12，1999b：3-7，2001a：56)，所做的都不是缩影式的微观事件分析，而是微小事件分析。在微小事件分析中，任何一个事件总是作为关系被把握，而任何一种关系又并不是化减(或凝固化)为结构，而总是将其视为事件。这就是所谓的“关系/事件”，它们构成了连续性与折叠性的切口，微小事件与世界历史之间呈现的是“折叠—切割—展开”过程中复杂的拓扑关系(李猛，1996：8)。孙立平(2000：2-11)提出的“过程—事件分析”虽然在理论上与“关系/事件分析”有一些微妙的差别，但其强调在田野中要善于抓住“有事情的时候”，要捕捉那些“有时纯粹是偶然的随机的联系”，要从静态的结构分析走向动态的实践分析，由此我们可以看到两者的旨趣还是相通的。

关于“关系/事件”，需要补充两点说明。首先，事件不是在日常生活中随时都在发生的，相反，它是日常生活世界的一种突变，因此构成了连续性的切口，从而把被日常状态所遮蔽的各种关系及其张力突出出来。其次，我们说要进行“微小事件”分析，并不是说要分析的事件影响都很小，规模都有限，震动都不大。所谓的“微小”一词，是针对“缩影”或“微型”来说的，是强调这些事件并不是与宏观结构直接相对应的。做村庄政治的“微小分析”，是强调不能把它做成村庄的宫廷斗争史，而是既要看制度是如何思维的，又要看制度中的各种行动者是如何遭遇、追逐、挣扎、逃跑的，要展示的是一部既充满算计和欺诈，又充满破绽和错误的事件史。《大河》的两重田野切口都是通过这个意义的“微小事件”展现出来的。

1.第一重切口：大河移民及上访

笔者1997年7月之所以愿意参加重庆市的挂职锻炼，一个很重要的原因是因为重庆是三峡移民工作的重镇。三峡移民数量高达百万，投资千亿元，时间持续几十年，利益牵涉面极广，复杂性极高。通过移民这个窗口，我们几乎可以看到一系列关涉中国现代化进程的重大问题：公平问题、发展问题、地区差距问题、社会稳定问题、生态环境问题，等等(魏沂，1999：12-13)。所以，三峡移民工作在库区有“天下第一难事”之称。笔者到平县报到后，如愿地被分工协助分管三峡移民工作。笔者原打算通过三峡移民研究切入对中国社会权力运作的分析，所以，非常投入地进入了前四个月的县城政治生活。不过，笔者后来还是碰到了障碍：由于并不单独分管具体事务，而只是协助另一名副县长分管移民工作，所以，笔者虽然可以在“面”上参与了解，但并没有机会参与处理某些事情或事件的全部过程，不了解全部的细节，对权力运行其中的个中滋味还是缺乏最深切的体验。而且，三峡移民工作当时刚刚开始，虽然能预感到其中的复杂性，但其可能带来的影响并没有作为涂尔干意义上的“社会事实”或韦伯意义上的“社会行动的后果”充分展现出来，因而是难以成为社会学的研究对象的。

就在笔者为此感到困惑的时候，在一个偶然的机会里得知了大河电站移民为土地和房屋补偿曾上访多年的事件。听着知情人绘声绘色的介绍，笔者一下子意识到，虽然权力的现实之门是半开半闭的，但权力的历史之门对笔者则是敞开着的。权力的表现形态会随着时间的变化和事端的各异而有所不同，但各种权力技术的耦合、制度与行动之间的互动、事件与关系的勾连，这一切对于我们这个几十年来深深浸润在所谓“共产主义新传统主义”或“共产主义文明”的社会来说，是既有着构成一种“新传统”或“文明”的若干共同的质料，也有着这些质料交叉叠合起来的某些共同机制。要想详尽地解剖一个不太久远而又异彩纷呈的历史个案，就可以切入这个社会权力运行的基本机理。对笔者来说，要考虑的关键要点是：大河电站的个案无需具备统计学上的“代表”意义或微型社会学上的“典型”意义，但它必须具有“关系/事件”概念上的复杂性。只有具有这种复杂性，才会透出权力运行足够的“味道”。为此，笔者对这个个案的情况进行了初步的摸底，结果发现，大河电站移民的补偿问题事始于20世纪70年代末，直到20世纪90年代初才基本解决，在长达十几年的时间里，移民代表几次上北京，几十次甚至上百次的去省里和地区，更不要说无数次地去县里了。他们不仅采取多种上访形式，甚至还采取集体占领电站等“闹事”手段。大河移民地区在那段时间里成了著名的不安定之区，政府为解决问题想尽办法，费尽心机，仅县里为此发出的正式文件就达30多份。大河电站移民问题就像投进水面的巨石，搅乱了这个地区固有的关系格局，使平素藏在面下的许多关系和问题得以充分暴露出来，不失为一个比较理想的研究对象，甚至可以说已经构成了一个让人惊心动魄的故事。尽管大河电站移民和三峡移民是在不同时期进行的，但水库兴建后带来的“遗留问题”，以及移民和政府双方围绕这些问题所产生的矛盾及冲突却有许多相通之处。由此，笔者找到了田野工作的第一重切口：通过大河移民上访案例的详尽解剖，来洞悉中国农村社会权力运作的种种技术以及这些技术之间的关联。

2.第二重切口：被电死以及发疯的无名者

初读福柯，人们很可能产生一种错觉：福柯笔触关心的似乎全都是一些“不正常的人”——犯人、疯子、杀人狂、同性恋、性变态。然而，在福柯看来，所谓“正常”与“不正常”的界分(limit)本身就是权力的基本作用方式。与其说他在《规训与惩罚》里要揭示的是监狱这个特定机构的诞生，还不如说他揭示的是现代性的“监狱群岛”——修道院、学校、兵营、工厂何尝又不是所谓的“监狱”？！(福柯，1999b：337-341)。他笔下的监狱实际上具有现实主义和超现实主义的双重意含。“监狱群岛”所代表的权力，平常被各种仪式性和表面性所遮蔽，被意识形态话语所掩饰；那些看似在“监狱群岛”里面的被囚禁者，以及那些看似在外面的沉默的大多数，那些历史的无名者，其实都是被黑暗的幕布所笼罩，被失语的世界所覆盖。福柯试图通过异态理解常态，通过边缘触碰中心，通过事变揭示日常，努力捕捉住权力之光照亮历史无名者的生活的刹那。那些无名者的“生存灰暗平凡，不过，他们在某一刻也会倾注一腔热情，他们会为一次暴力，某种能量，一种过度的邪恶、粗鄙、卑贱、固执或厄运所激发”。“这些仿佛根本就不曾存在过的生命，只是因为与权力相撞击才有机会幸存下来，而这个权力本来只希望清除它们，或至少抹消他们的痕迹。正是许多偶然的际遇在一起，才使这些生命能够在我们这里重现”(福柯，2001a：58-60)。

在读《叫魂》时，我们从这样的表述——“妖术既是一种权力的幻觉，又是对每个人的一种潜在的权力补偿”，“把僧人和乞丐当作替罪羊是朝廷和民间的某种共谋”(孔飞力，1999：301)，已经可以感受到福柯关于权力弥散性的洞察。然而，只有真正走入田野，笔者才意识到在自己曾有过的“底层代言人”的幻梦背后，在自己曾寄望的那些上访代表的英雄角色背后，不过是权力的一种诡诈而已。当进入田野终于有机会与自少年起念叨日久的“黄土地”亲吻之时，笔者少时意欲从事报告文学写作的那股拍案而起的激情渐为一种别样的伦理洞察和道德感所取代。笔者至今还记得自己在山阳乡经历的那个场景：在乡里灰尘扑鼻、凌乱不堪、既无灯光又无桌凳的档案室里手举着一小截蜡烛耐着性子一点点地翻找资料的时候，突然眼睛一亮，发现了一份乡政府关于若干村民被电死的情况汇报。笔者先是像在一个旧书摊里“淘”到一本好书一般兴奋，但随即就为一种更深厚的悲哀之感所浸透。与这些冤魂的“偶遇”使笔者意识到，这样一些“历史的无名者”的命运不仅不曾被色彩斑斓的“历史”和各式各样的“人物”或“代表”所改变，也不会因为自己的一杆“秃笔”而得到拯救。也许就是从那个时候起，笔者开始考虑将自己在田野所看到、所听到和所发现的用故事的样式记录下来，但不再是出于某种代言的激情和拯救的雄心，而是出于对自己面临的某种生命困境的抱慰。这是笔者在田野中发现的第二重切口。相对于平常的生活来说，上访的故事是一种突变，而相对于上访代表所构筑起来的话语世界来说，《大河》在第三章第五节所描写的那些“山坳的孤魂”，以及在第五章第五节所描写的“电站门口的疯子”，又是另一种令人唏嘘生叹的异常状态的呈现。它们在全书看来只是转瞬即逝的两个“插曲”而已，但在笔者那些福柯读书小组的朋友们看来，却是全书真正的要害所在。

怀特在研究街角社会时，意识到他的研究与林顿研究社区的名作《米德尔敦》有一个最大的不同：后者“是从整体上描述那个社区里的人。在那个故事中，并未出现具体的个人或群体，除非是用以举例说明作者的论点”(怀特，1994：413)，而《街角社会》则塑造了以多克、奇克和托尼为代表的有鲜明个性的人物。同样是社区研究，《米德尔敦》偏重于结构分析，而《街角社会》偏重于行动者分析。关于这两者的不同，我们还可以用同一个人的不同作品来举例。林耀华当年的硕士论文《义序的宗族研究》是一个从社会结构上对家族制度的分析，而他后来写的《金翼》则是以他自己家族两个兄弟的命运对比来落笔的行动者分析(林耀华, 2000, 2015)。这两种分析传统本来并无优劣之分，但是，由于传统的田野工作和民族志受功能主义的影响太大，常常满足于对面目模糊的“当地人”形象的勾勒，而对那种以行动者分析为中心的路数心存偏见，总觉得它与文学作品太接近，科学性不足。这种偏见实际上是忽略了社会学和人类学所具有的人文性质。以行动者为中心的民族志与文学作品的主要差别在于前者基于真实可靠的田野工作，而后者基于作家的想象力，但两者在通过塑造人物来直指人性方面并无二致。我们读马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》与莎士比亚的《哈姆雷特》，读林耀华的《金翼》与陈忠实的《白鹿原》，都可以激起同样的心灵的颤动。在人文社会科学领域过于坚持20世纪以来开始强调的学科专业分工，势必使我们的研究越来越褊狭，越来越技术化，甚至越来越无力触碰和理解异常复杂的人心。费孝通(1999c：487)晚年有一个非常诚恳的反思：“回顾我这60年的研究成果总起来看还是没有摆脱'只见社会不见人'的缺点”，“我的注意力还是在社会变化而忽视了相应的人的变化”，总是“强调社会是实体、个人是载体”。尽管结构和行动者是双向建构的，但鉴于以往田野工作的偏向，笔者认为今天的田野焦点还是应该更多强调从结构分析走向行动者分析。

《大河》中的山阳小学教师许绍荣就犹如《街角社会》中的多克，是全书中心的人物线索。他观大势，知进退；不畏官，善驭民；口若悬河，笔下生辉；热望中透着冷峻，群聚中显着孤傲；踩线而不越线，缠闹而留余地；正义感中裹胁着派性，为民谋中夹带着私心。当地人称他是“叫鸡公”，而传统的师爷形象庶几近之。如果要理解《大河》，就必须充分地理解许老师这个人——在他身上凝聚着“新传统主义”政治文化的多元因子。当然，在他周围，还有敢于担当的王学平，有动辄要表演“与你一起去滚水”的伍启贤等一干人；在他对面，还有董国光这样老道的官员；在他视野外，还有那些被电死的冤魂和电站门口的疯子。

要在田野中寻觅人物，在写作中塑造人物，必须最充分地收集和占有材料。在最后开始写作前，我们可能永远不知道自己的田野材料是不是足够的，哪些材料是相关的，哪些是无关的。在这一点上，我们必须遵循史学大家陈寅恪(2009：264)的方法：“宁详勿略”，“喜聚异同，取材齐备”。在材料收集的具体方式上，要做到“听”与“看”的结合。“听”，不仅要听话语，而且要听话外之音，辩杂音，识沉默，察遗忘。也就是说，我们要用口述史分析的方式去听，在口述中的种种缝隙、空白或矛盾之处展开研究(应星，2014)。“看”，不仅要在实证科学和谱系学的双重意义上去作“灰暗的、细致的和耐心的文献工作”(福柯，2001b：114)，而且还要会读懂烙在身体上的历史，犹如画家罗中立在《父亲》的著名油画中所展示给我们的一样。田野工作者不仅要像考古学家那样勘察，而且要像作家那样采风，像画家那样写生。

马林诺夫斯基(1986：4)在《江村经济》的序中提出：“研究历史可以把遥远过去的考古遗迹和最早的记载作为起点，推向后世；同样，亦可把现状作为活的历史，来追溯过去。两种方法互为补充，且须同时使用。”然而，费孝通后来承认《江村经济》的社会学分析并没有结合历史，而且他也怀疑在“微型社会学”中“社会学和历史学结合的田野工作是否切实可行”，他强调的只是社会学者与历史学者的合作(费孝通，1999b：39-40)。但现在看来，要真正触及马林诺夫斯基所说的“活的历史”，要克服人类学研究中的某种碎片化倾向，就必须把历史分析带入田野工作，因为历史在微观与宏观的连接中有特殊的重要性。田野工作要超越村庄研究，就要进入村庄史，因为村庄史中蕴藏着文明史的意味。“华南学派”以及王铭铭等人在结合村庄民族志与汉学人类学的基础上作了一些重要的努力(王铭铭, 1999, 2003；科大卫，2009；郑振满，2009；刘志伟、孙歌，2016)；王明珂(2008, 2013)等则推进了华夏边缘的历史人类学研究；而布洛维(2007：121)所谓的“拓展个案法”，其中重要的面向也是将田野工作向历史研究拓展。可以说，今天的社会学和人类学若想在费孝通所开创的研究格局上进一步推进，就必须在没有国家的社会分析、没有人物的结构分析和没有历史的现实分析这三个方面取得实质性的突破。人们通常告诫社会学家不应躲进故纸堆，而埃利亚斯(Elias，1987：223-224)却提醒我们：社会学家不应都退到现实研究中。实际上，丧失了历史眼光的现实研究也就丧失了社会学的想象力，只能一地鸡毛式地“讲点情况”，在时政的指挥棒下一味跟风乃至抽风。

《大河》是现实田野与历史田野的结合产物，历史研究嵌套在现实分析中。这种嵌套有一明一暗两种类型。从明的类型来说，对大河移民的历史研究与对三峡移民的现实研究是嵌套在一起的。《大河》主体每一章的第一节是三峡移民的叙事，其余是大河移民的叙事。实际上，这并不仅仅是出于叙事技巧上的考虑，而是来自田野真实的历程：现实困境与历史遗留问题紧紧缠绕在一起，现实材料与历史档案交替出现在笔者的文件箱里。从暗的类型来说，虽然《村庄审判史中的道德与政治》(应星，2009)的出版比《大河》晚了八年，但这两本书的田野工作实际上是同时在同一乡村展开的，前者是《大河》的“前史”。尽管笔者在《大河》的写作中并没有提及村史的故事，但这种双重嵌套无疑有助于自己对大河事件、人物和民情的深入理解。

当结束挂职锻炼回到北京后，笔者初步估算了一下从田野带回来的大河上访史资料，大约有几百万字之多，其中，根据这些资料做的大事记就达到十多万字。经过反复的考虑，笔者最后决定以此为博士论文主题，并尝试采用一种新的研究方法：正文“讲故事”，另加分析性的注释和结语。关于叙事在社会研究中的运用及其限制，笔者已有分析，这里不再赘述(应星，2001：337-356，2006，2016)。

《大河移民上访的故事》的田野工作是在二十年前进行的，写作也距今有十多年了。虽然笔者当年在田野中有一些经验直觉，但远没有达到方法论上的高度自觉。本文是对当初的经验直觉的澄清和提升。现在回过头来看，大河的田野工作是一次复杂的遭遇，而非一种精心的设计；是在特殊而偶然的际遇中不断调试出田野目标和方向的。偶然性与复杂性的耦合是这次田野工作的一大特点。⁵必须承认，《大河》尽管力图呈现个案的复杂性，但在理论与经验的连接上尤其是本土化社会理论的导向上，在微观与宏观的连接上尤其是在对国家、历史与文明的理解和把握上，仍存在诸多不足，不免还有学生习作的稚气。本文所展示的也仅仅是“田野工作的想象力”的一种可能性而已，并非对它的规范或界定。田野工作看似入门易，实则上道难。说到底，“田野工作的想象力”还是一种人言人殊的手工技艺，既非可以批量复制，其养成也远非一日之功。在今天质性研究的局面不尽如人意的情况下，我们既要有充足的信心，不被某些傲慢的科学主义者吓倒，相信只有代表性与复杂性的区分，没有定量研究与质性研究本身的高下之分，又要特别有耐心，不要在急功近利的发表压力下满足于中层理论上的跟风学样、千村万户式的“家乡社会学”的铺陈和平面拉伸式的自我复制，不要在大数据的时代中，在大兵团作战的研究布局中，以及在知识大工业的隆隆机器声中焦虑于手工作坊的慢工细活，而是要敢于避易就难、舍近求远地在经典理论上下大功夫，突破功能主义的藩篱，打通田野与历史的阻隔，在复杂性的追求上多加反思和悉心体会，在文火慢炖式的熬制中逐渐锤炼出自己独具一格的想象力。我们需要将这一点牢记在心：学术终究是比慢而非比快的！

注释：

1. 亚历山大(2006：181)给“经典文本”的定义是：“人类探索的那些较为早期的著作，相对于当代人在相同领域所进行的探索而言，它们被赋予了一种优先地位”；“一个经典文本就是这样一部在某一特殊领域确立基本标准的著作”。值得注意的是，经典文本的界定主要不是由时间早晚，而是由问题提出的原创性和重要性来确立的。所以，我们把福柯这样距我们较近的思想家也视为经典作家。

2. “中层理论”这个概念常常会引起误解：似乎那些“介于社会系统的一般理论和对细节的详尽描述之间的”理论(默顿，2006：60)都处在同一个层面。实际上，“中层理论”根据基本问题的研究进展会出现诸多的上下分岔，而各种“中层理论”之间又因研究问题的关联性而发生复杂的勾连关系。本文为了不使问题的讨论过于繁复，仍使用“中层理论”这个已流行甚广的概念，但要强调所谓“中层”远非具有同质性的一层。

3. 关于社会学中国化的问题，需另文讨论。

4. 县、乡、村名均系笔者取的学名。书中虽然没明确提重庆市，但因为三峡移民只出自重庆市和湖北省，而从书里的各种信息(包括作者信息)很容易判断故事发生在重庆，因此本文将省级地名予以公开。

5. 这种体验并非个别现象。比如，《我的凉山兄弟：毒品、艾滋与流动青年》一书就谈到：“在采取民族志方法时，研究者的个人背景、社会地位、专业经验和生活方式，都可能和当地情境密切纠结而造就特定的田野处境。两者之间策划擦出火花的结果通常为研究者带来独特的挑战，田野研究者经常得靠运气行事”(刘绍华，2016：29)。