韦伯有关宗教理性化的看法导致了复杂的理论后果。事实上，如何理解理性化理论中工具理性和价值理性的关系有助于揭示随后的世俗化理论和宗教市场论的关系及其局限性，原因在于，无论是世俗化还是逆世俗化的讨论都来源于韦伯所述的宗教理性化。现代宗教文化现象的突出特征表现为现代性条件下不同价值取向的分歧。韦伯提出了现代宗教价值多元主义带来的诸神之争问题：

任何生活在现世(基督教意义上的世界)的人都能感到自己是在面对不同的价值之间的斗争，其中的每一种价值，单独看，似乎都在他身上强加一种义务。他必须选择他想要哪一种神，想为哪一种神服务，或者何时想为其中一个神服务，而何时又为另一个神服务。但在任何时候，他都会发现自己置身于一场发生在此世中的诸神之争。而首先，他总会发现，他已远离了基督教的上帝，或至少是山上宝训中宣扬的那个上帝。(韦伯，2011a：255)

韦伯借鉴了穆勒(John Mill)有关现代社会“诸神之争”的观点。联系到韦伯关于“中间考察”的论述及其“世界宗教”的历史比较研究，诸神之争反映出宗教在各个历史文明传统中特殊的结构位置。韦伯意在揭示西方理性化的独特性和普遍性，通过历史的考察将西方宗教的理性化具体化为新教伦理与资本主义精神的选择性亲和关系，这一关系表明宗教本身与其所处的政治经济条件联系紧密，即宗教的价值理性与工具理性的关联性，从而构成西方文明传统演化的动力机制。以此为切入点，本文将评述世俗化和市场论这两种宗教社会学的研究范式。现代社会的多元价值冲突使人们常常陷入观念的分歧而在世界观与生活方式方面难以抉择。为神服务即遵从特定的世界观和生活方式，但是诸神之争意味着现代社会的个体难以维持统一的世界观，这导致“世界的祛魅”(Entzauberung der Welt)以及宗教的私人化。¹多元主义价值冲突隐含了西方社会的世俗化。

1.韦伯在“以学术为业”的演讲中讲到：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已经被祛魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间的私人交往的友爱之中。”(韦伯，2005：48)这一说法将最广泛的世界图景(英文为world image，对应于德语的Weltbild)与最为内在的伦理精神连接起来，但无形中似乎预示了宗教的个体化及边缘化。德语的Weltbild相比世界图景更凸显世界观的意涵，对应于韦伯所论述的内在伦理气质Ethos，这对核心概念在韦伯著作中具有深刻的意义(可参考Schluchter，1990；Fielder，2002：50；李猛，2010；张旅平，2013)，揭示了理性化的世界观与个体内在生活方式两方面的张力。

世俗化理论和市场论就此议题分别讨论了西方宗教多元化的原因及后果，如政教分离以来的宗教边缘化趋势以及宗教采取各种策略所进行的复兴活动(Berger，1969；Stark and Finke，2000)。这两种理论的争论主要局限于社会学视角下的西方宗教，且市场论主要针对宗教的社会性而忽视了宗教价值理性冲突的意义内涵。近来，天主教思想家泰勒(Taylor，2007)从哲学和历史角度分析指出，世俗化并不意味着宗教的消失，而是现代人可以自由选择宗教信仰和世俗文化，以世俗人文主义(secular humanism)为例，它对宗教的挑战并不能取代宗教，原因在于它无法满足人的宗教需求，比如追求圆满(fullness)和超越(transcendence)。泰勒以韦伯理性化的囚笼来说明世俗主义追求人类繁荣(human flourishing)的价值有限性，因此泰勒既相对肯定了世俗文化的价值，又认定凭借与世俗需求的张力，宗教会长期存在。泰勒的调和理论采用了与世俗化模式类似的分析方法，但结论的侧重不同：既涵盖了市场论意图表明的宗教功能，又以基督教与世俗文化的张力肯定了世俗时代宗教存在的必要性。然而，他的分析也只是就西方哲学宗教观念而言，且忽视了宗教所处的文化和社会结构因素(Calhoun，2008：455；Koenig，2016)。彼得·伯格早已指出基督教的世界图景统一性已经因教会和神学方面的变革为世俗化创造了条件，这种统一性因为现代社会结构的变迁面临解体，同时，市场论者指出开放的宗教诠释由于降低了与世俗文化的张力会被后者替代。综上，诸神之争揭示的世俗化议题并不意味着现实意义上的宗教衰落，而意味着我们可从宗教与其所处社会结构乃至文明传统的关系来揭示宗教的意义和功能。

“诸神之争”预示了现代人在生活意义与工具选择上的张力。韦伯从社会行动的角度出发区分了工具理性与价值理性以解释这一张力(Weber，1978：85)。²简单说，价值理性存在于人的内在精神追求之中，工具理性是服务于价值的技术手段，也被称为目标手段理性。韦伯用这对方法论工具从社会行动角度深入分析了文化和社会结构，认为新教伦理开启了西方社会的理性化乃至普遍历史进程。韦伯的理论深刻揭示了西方宗教理性化的复杂张力，为全球其他文明传统提出了通往现代性的一个艰深课题。首先，韦伯通过对世界宗教的比较研究(如《中间考察》)，按照宗教态度的倾向性将东西方宗教分为四种理想类型，即入世和拒世分别对应苦行主义和神秘主义(韦伯，[1905]1987，2011b)，涵盖了诸如天主教、新教、儒教和佛教等东西方宗教的基本特点，分析了不同宗教世界观及个性伦理的价值差异，表明新教的入世禁欲主义态度对西方社会的理性化发挥了独特作用，而西方社会的理性化也带来了多元主义价值冲突。面对韦伯所揭示的宗教理性化的结构性难题，施特劳斯(2003)认为韦伯的“诸神之争”相对化了多元价值从而凸显了现代性的虚无主义倾向，因此希望重回古典政治哲学。³这关涉两个基本问题：一是全球化时代要怎样回应各自的文明传统？不少学者(如张志扬，2006)提到诸神之争暗含着古今之争；二是多元现代性条件下各个轴心文明演绎的宗教超越性(the transcendental，参见Eisenstadt，2003)能否为各自的现代性之路提供价值支撑？前一个问题暗示着宗教理性化与文明传统的关系，后者则将宗教的价值理性与现代性联系起来，说明韦伯类型学下的宗教传统在多元现代性条件下面临着理性化的复杂张力。面对这些问题，市场论给出了运用市场化的工具条件强化宗教价值理性的方案，但却难以顾及世界宗教和各自文明传统的特殊性及其历史条件。同时，市场论似乎有意忽视了韦伯所关注的不同宗教担纲者的精神品质，比如儒释道等精英宗教，⁴这些精英传统与市场论所关注的宗教的社会性形成了强烈对比。因此本文还将关注精英与大众在宗教信仰上的结构差异，由此说明市场论简化了不同宗教所塑造的世界观及其与各自文明传统相互交织所形成的复杂结构，(市场论)声称市场化能够借助宗教理性化的张力带动西方宗教复兴。

2.这些概念本身的区别需要在具体的文本里进行分析，但其连续性反映了韦伯使用这种二分法的方法论工具的特点，其中韦伯对价值理性的基本定义尤为重要，即一个人基于伦理的、美学的、宗教的或其他的特有价值决定其行为。宗教上价值理性的选择其实构成了人们宗教行为的根本立足点，因为它直接联系到人们的世界观和生活方式。

3.国内学者(任剑涛，2013；曹明、苏婉儿，2013；白中林，2014：85-93)多着眼于诸神之争在政治或者法律层面的价值冲突及其困境，这些讨论大多围绕韦伯所关注的价值之争，分析和梳理了多元主义政治理论的关系悖论，如涉及穆勒、罗尔斯、洛克等人的正义与善的优先性问题，多元价值的不可通约性等，揭示了自由主义和多元主义的价值困境，本文所关注的问题在于韦伯宗教理性化的结构视角，即宗教与其所处的文明传统乃至政治经济条件之间的复杂关系。

4.韦伯在《印度的宗教》一书里对佛教尤其是原始佛教作为精英宗教进行了充分说明，而他大致认为佛教自进入中国以来受到了中国文化乃至非理性大众的信仰和迷信的影响，但是他也注意到教育和知识精英在儒家信仰中的重要性，并多次提及精英与大众不同的宗教信仰特点(可参见Weber，1958；韦伯，2004)。由此可知，担纲者阶层本身的精神品质是考察某个宗教与社会关系的重要出发点。

从工具理性与价值理性的关系模式入手理解这一张力可以揭示出世俗化理论和市场化理论既有的共同的问题意识，同时又难以取得一致的结论。伯格(Berger，1969)先是承认了欧洲世俗化的必然趋势，后又鉴于宗教复苏的各种迹象表示赞同逆世俗化解释(Berger，1999)，最近又指出多元化社会中原教旨主义和相对主义可能导致社会分裂和社会解体(Berger，2014)。这实际上反映出工具理性与价值理性在当代社会的复杂关系，鉴于韦伯揭示的理性化动力机制，学者往往会强调现代社会工具理性的扩张或者价值理性的工具化，如卢卡奇(1999)批判资本主义的商品交易导致物化以此说明工具理性的扩张，这往往是在保守批判现代性的基础上突出商品市场的工具性逻辑，而相对忽略了价值理性的张力。对此，市场论者利用宗教进行市场交易的工具理性强化了宗教的价值主张。泰勒(Taylor，2004)将工具理性视为现代性的生活方式和现代人的心智构成，认为理性化导致工具理性扩张使现代人的社会想象(social imaginary)被限定在世俗性的内在框架(immanent frame)里，它制造了封闭的自我(buffered self)，因而不能彰显超越性价值，泰勒就此呼吁回到天主教道成肉身的框架内。泰勒虽然着力批判现代性的生活方式缺乏宗教的终极价值指导，但他的观点基本上也属于合理性的工具化这一范畴，而未能全面揭示不同宗教与其文明传统之间的关系。李猛(1999)从现代社会的抽象性角度诠释了工具理性与价值理性的张力为西方社会理性化提供了动力机制，这表现为各种程序技术与其价值理性交相呼应，每个程序技术背后的抽象价值和伦理实践通过诸神之争的形式促使多元的理性化相互制衡，而非西方国家由于缺乏这一复杂的制衡机制，其片面理性化可能使社会秩序陷入一场“总体化”危机。这些分析揭示了西方社会理性化的结构设置，表明政治结构在引进外来程序技术时，必然会涉及如何安置其自身的价值理性问题，同时说明如何将理性化与非西方文化传统合理对接成就韦伯意义上的个人内在的生活之道(Lebensführung)是其他文明通往现代性的难题。李猛(2010)认为西方理性化的特色在于它形成了独特的“反传统”的革命气质，尤其是新教的入世禁欲主义与资本主义发展的张力能够持续地为其社会秩序的合理化提供动力支持。针对这一结构设置，引人关注的是个人伦理实践方面的诸神之争也涉及抽象市场与个人权利，李猛认为缺乏一种有关现代性的围绕交易展开的抽象市场理论，而宗教市场论似乎恰好提供了社会学的这种解释路径。以上分析有助于我们从欧美两个地区现代性的结构演化来理解基督教价值理性与工具理性的关系运作，以此考察诸神之争议题下市场论在反思世俗化命题上的局限性。

本文认为，世俗化理论和宗教市场论未能充分阐明宗教理性化的动力机制，原因在于他们都未能延续韦伯世界宗教比较研究的上述结构视野，因此本文尝试揭示这些理论背后的政治经济结构，说明西方宗教理性化借助多元化格局保持一元化的价值主导，市场论将这种动力机制描述为承认宗教多元主义前提下既坚决捍卫宗教原教旨主义和保守主义的价值理性，也充分运用现代性的市场化工具及其价值张力来维持基督教一元主导的结构设置，这种结构设置打破了欧洲基督教教权的垄断，以此捍卫美国自由竞争的市场逻辑。

价值理性与工具理性的关系可用两个隐喻予以说明：神圣的帷幕与市场，⁵二者分别源自伯格的世俗化范式及宗教市场论的社会学模型。现代性催生了社会学并凸显了多元价值问题，涂尔干、韦伯等社会学家的经典著作奠定了宗教在现代性问题中的核心地位，涂尔干关注宗教的社会整合功能，韦伯则着重研究宗教作为动力促进社会变迁的价值功能。要理解宗教的社会功能，就要关注宗教的价值结构。古代世界的价值观通常是一元论的(林少敏，2008)，这不仅因为古代宗教之间缺乏交流，更是由于天主教教制和教义结构塑造了西方宗教的一元主导地位。由于西方政教关系的特殊性，教会依据强大的教权制度垄断宗教权威并将其他宗教思想斥为异端，宗教的价值冲突多发生在不同文明的交界处，伯格(1969)对天主教的历史分析表明了西方宗教的这一特征。而东方宗教如儒释道因处于不同的政教结构中而较少因价值分歧爆发宗教冲突，问题是这些东方宗教自韦伯的比较宗教研究之后似乎有意无意地被忽视。⁶现代社会学(自帕森斯时代)在抽象叙事与琐碎的经验主义研究之间徘徊，有关宗教社会变迁的两个理论范式——世俗化理论以及逆世俗化模型⁷——围绕着韦伯的世俗化主题分析多元价值的诸神之争，却未能充分把握韦伯理性化命题的结构复杂性。市场论借助经济学模式反驳世俗化命题在经验上的失败预言，多元主义被描述为西方宗教在遭遇其他文明传统之后的问题和挑战，认为多元主义的价值冲突为基督教利用市场化进行扩张提供了机会，即在多元宗教市场中通过教派与世俗环境的张力，维护基督教的价值理性。

5.神圣的帷幕的隐喻源于对宗教功能的解释，也有学者(Cooper，2013：123)说市场论者误将市场的隐喻视为现实。

6.理解这种不同宗教的结构差异很有必要，原因在于宗教市场论并未将其论证范围限定在美国，而宣称其理论的普遍有效性(参见斯达克、芬克，2004：译者前言)，对此，卢云峰(2008)曾撰文提出超越西方基督宗教社会学，他依据宗教自身的排他性和非排他性特点来对市场论进行修正，不过大体上接受了市场论从微观到宏观的经济学分析进路，且更多地强调了市场论的工具性，这种理论工具有助于中国的民间宗教研究，但难以顾及中国宗教的精英与大众分层，以及精英所推崇的儒释道的宗教意义与功能的阐释，因此对非西方宗教价值理性结构的关注稍显不足。

7.本文重点关注与这两个理论范式相应的两本经典著作，并根据原文力求顺畅表达，对国内的相关译本进行了部分改动。本文的讨论主要限于所引述的西方文献的脉络。

伯格的世俗化理论具体化了韦伯的诸神之争的思想。经典世俗化理论有三个基本命题，即宗教的衰落、分化及私人化(Casanova，1994：7)。伯格(1991)在《神圣的帷幕》里对此进行了系统地论述，此书写作时正值20世纪60年代美国宗教多元化兴起。因此，可以回顾一下伯格在韦伯基础上对宗教价值理性的看法。

首先，伯格勾勒出中世纪欧洲宗教所处的社会政治结构，并认为这种结构本身孕育了西方宗教的世俗化。伯格的世俗化理论综合了神学、哲学和社会学等多学科要素，但他试图通过悬置信仰而依靠“方法论上的无神论”工具经验性地分析宗教的结构演变(伯格，1991：100)。⁸这些理论分析建立在基督教的神学架构上，如他对文化和宗教进行的现象学式的定义，宗教与文化是人类意识外在化、客观化与主观化建构世界的方式，其中宗教是用神圣的方式进行的秩序化活动(伯格，1991：33)。韦伯并未对宗教进行任何实质性定义，而是研究宗教的类型以揭示其伦理和社会意义(Weber，1978)。根据伯格的这种定义，古代世界一元化的宗教垄断了自身秩序的合理化论证而追求一种客观化、普遍化的效果。如“每个世界都为它自己能作为对人类存在而言具有真实性的世界的连续存在，要求有一个社会‘基础’。这个基础也许可以称为它的看似有理结构(plausibility structure)”(伯格，1991：55)。这样，诸神之争成为社会原有体系中宗教一元垄断理所当然(take-for-granted)的合理化论证，它依赖于宗教的社会基础，即这种论证是以相应的“社会工程”为保障。而这种依据基督教教义结构的宗教定义仅仅揭示了欧洲社会结构的特殊性，其中教权和皇权并立，教会通过对各个教区的管制以及对大量神职人员的管理构造了一个庞大的等级体系。伯格将这种教会体制安排视为社会工程项目，具体分为两种方式：一是以整个社会作为这种有理性结构，二是靠亚社会群体(伯格，1991：58)。⁹合理性论证就是向大众灌输其神学解释，在整个社会被一元宗教主导的前提下，宗教对学术、法律和教育的垄断为宗教学说的传播提供了这种合理化空间。西欧的宗教历史是围绕着教会主导的制度性宗教展开的。伯格认为天主教的教会制度人为地划定了一条神圣与世俗的边界，这种宗教分类的自身属性就预示了宗教的世俗化，伯格甚至将这种世俗化扩展到犹太人的移民迁徙史，即由于信徒生活情境的变化，信仰上帝的世界观愈来愈超验化，因此，西方宗教在原初就蕴含了世俗化的可能性(伯格，1991：147-148)。伯格(1991:148)通过梳理天主教内部历史形成的制度结构和神学教义，认为神圣与世俗的张力催生了基督教的世俗化，基督教正是自己的掘墓人。伯格揭示了基督教在前现代的中世纪教会的一元化特征：外部世界被认为是低级的、野蛮的、异教徒的世界，在神学上不被承认。

8.伯格的研究方法大致是从哲学角度谈宗教本质，认为没有必要就宗教的本质进行社会学的定义，而是更多依照知识社会学的思路，采取宗教现象学的方式理解宗教本质(可参见Berger and Luckmann，1966)，但又从宗教学和社会学的角度谈世俗化、从人的体验谈神学(可参考《神圣的帷幕》前言部分高师宁的论述)，可以看作一种折衷主义的尝试，一定程度上混淆了事实与价值的区分，正如伯格著作中上半部分的理论论述为下半部分世俗化的历史性展开提供理论依据，理论与事实之间恰恰难以衔接，而事实与价值的区分是韦伯方法论的基本特点，因此伯格后来放弃了世俗化而认为前述的理论讨论还有些意义(可参见Berger，1997：974)。作为一名虔诚的路德宗信徒，伯格方法论上的无神论确也遭到神学上的批评，而后他主动宣布放弃这种世俗化论述(可参见Berger，1999)。这样，宗教的内涵大致被限定在西方宗教的价值理性内，而宗教变化的世俗化过程仅发生在欧洲范围内，无法解释美国和东亚宗教的实际变化。

9.整个社会与亚社会提供的社会工程项目在真实性与合理性方面并无实质性的区别，区别在于方式的选择，即整体与局部的运作，这似乎对应于韦伯、特洛尔奇发展的从教派到教会的理论。伯格这里主要突出教会的垄断构成了对宗教真实性的结构保障，但伯格认为教派难以保障宗教的合理化论证，因为破碎的教派提供了相互冲突的教义而破坏了以基督教为基准的宗教完整性。

其次，伯格认为韦伯的新教伦理理性化就意味着宗教的世俗化。“世界的祛魅”被理解为隔绝超验的神性与人性的自然世界失去了神秘性。受韦伯对古印度教和犹太教分析的影响，伯格(1991：35)认为犹太人的迁徙以及教会制度的设立使新教通过简化的仪式和信仰实现宗教的超验化、历史化和伦理理性化，因此，保障神圣的方式——神秘、奇迹和巫术——就被彻底掐断，宗教的世界观与其生活方式之间出现了断裂，随后，普通人出现“意义问题”和对宗教的“信任危机”(伯格，1991：149-152)。在这个意义上，伯格实际上追随了马克思的想法，¹⁰认为世俗化的辩证关系表明宗教的崩溃源于社会结构变迁，它导致了宗教的心理化，因此宗教衰落是一个从结构到意识的过程，现代性带来了工业化和现代生活方式，从而导致世俗化及宗教衰落，二者相互促进。伯格肯定了生活方式及现代性的结构变迁与世俗化的直接关联，类似上述泰勒的观点，即基于现代性的新的社会想象里包含了新的工具理性，它改变了人的意识结构乃至体验世界的世俗性方式。韦伯论述的新教伦理与资本主义之间存在的张力机制，在伯格的世俗化模型里被转化为现代化催生新的社会结构，例如资本主义秩序与工业化的社会经济秩序造成了宗教的边缘化和私人化(伯格，1991：156)。后来，由于对自身理论的反思加上市场论者的批评，伯格又否定了这一命题(Berger，1997：974)，这表明社会结构与宗教价值的关系结构并未被充分理解。

1 0.马克思关于宗教本质及其异化的论断在伯格的理论建构中均有直接的表现，如马克思(1995)在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》提到，“人创造了宗教，而不是宗教创造了人。……这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界”。伯格主要吸收了马克思有关宗教的意识建构及异化的观念，以及此处涉及的马克思的唯物史观，由于这一点伯格愈加承认宗教发生了心理化。

再次，观念的诸神之争被还原为宗教的价值理性与其结构设置之间的对应关系发生破裂。世俗化的必然性在于宗教的制度垄断为宗教所提供的合理化论证维系了整个社会有关宗教真实性的“共同常识”(伯格，1991：160)，假如宗教丧失这种垄断性，人们关于宗教的共同常识也会碎片化。西方中世纪宗教由制度性垄断向现代性转变的标志在于民族国家体系里的政教分离及宗教多元主义的出现，但是它们并未直接导致宗教衰落，这反映在美国宗教市场的现实中。伯格的问题在于他强调了垄断宗教解释权的政治权威性以及宗教价值观念的结构统一性，这使人们相信宗教世界观的普遍合理性，但他本能地预设在社会工程项目失去垄断之后，不同宗教观念的诸神之争会撕裂人的世界观的统一性从而产生意义问题，人们由于不能维持统一的、一贯的世界观而陷入观念的冲突。实际情形远比伯格的预设复杂，一方面不同宗教以及同一宗教的不同教派的竞争与宗教教义、生活方式、意识形态相互作用，宗教背后的政治经济利益与宗教世界观相连接而呈现价值理性和工具理性的多样化效果。

多元宗教复兴表明伯格理论的问题之一在于，将结构性因素与观念(无论是理论比较还是日常观念)混为一体，没有细分二者的复杂关系，从而未能揭示出价值理性与工具理性的动力机制和效果。问题之二在于世俗化的潜力基本上针对基督教本身且局限于基督教内部，它是上述问题的延续。依据伯格对宗教概念的理解，世俗化的可能性在于宗教外在化的不稳定性，任何制度的客观化结构也都处于未完成的状态中。伯格(1991:161)提到基督教教会的特有制度和教义蕴藏着自身世俗化的潜力，促进了宗教多元主义的出现。这反映了欧洲宗教的特殊性，它受制于自身教会制度和俗人阶层的结构分化。正如泰勒(Taylor，2007)所说，天主教推行的各种改革间接促进了宗教的世俗化。伯格忽略了韦伯所分析的各个宗教的特殊性及其特定的社会结构背景，而将西方宗教的观念和制度背景一般化和普遍化，因此，其宗教解释存在制度和结构上的限制。宗教与非宗教定义的冲突和差别，反映在宗教的神圣的终极价值这种合理化解释在多元主义环境里受到其他世俗性意识形态如民族主义、性解放等的竞争和冲击，韦伯所说的不同宗教态度及其与社会结构的复杂关系变成了一种反教会式的世俗化宣言，未能全面揭示西方理性化结构与意识的辩证关系。伯格(1991：161-162)最后承认，被认为占垄断地位的宗教“暴君”是西方式的，主要来自圣经传统，并不存在于东亚各大宗教，但又坚持认为印度教的危机源于现代化条件下宗教的多元主义，试图证明其理论宣言的普遍性。这些理论分析不足以揭示其他宗教的历史进程，原因在于每个宗教的世界观和生活方式都处于特定的历史轨迹和社会结构变迁中，韦伯所主张的宗教态度与其社会结构之间的多重关系并未得到同等对待，宗教的多元主义并不必然导致观念冲突和“信仰危机”。

伯格错误地认为多元主义将会导致“神学的危机”。这一问题源于伯格宗教定义的特殊性，就基督教而言，划分神圣与世俗的方式随着结构布置的变化不足以解释宗教自身的完满性。由于从表面上接受了韦伯的诸神之争，伯格明确地将多元主义结构与宗教神学观念以及人们的宗教信仰直接绑定，未能进一步区分社会结构与意识的关系层次。伯格的知识社会学更多地关注神学知识在多元主义环境中遭遇的尴尬，即宗教因失去了垄断性无法维护自身的神圣性解释，从而失去了客观化意义，趋于心理化和主观化。换句话说，宗教在多元主义环境下由于失去心理意义和存在论上的客观外在标准而趋向私人化，无论宗教是否调整教义都会导致神学危机。因此，多元主义和世俗化共同导致神学危机，其中以脱离了天主教会的新教教派最为显著(伯格，1991：180)。伯格的理论直指新教将面临结构以及心理上的危机，即教会的危机与神学的危机，宗教会逐渐边缘化，最终被世俗意识形态所取代，原因在于宗教的看似有理性很容易受社会工程影响，因而看似有理的宗教命题或者宗教经验也许会被认为是社会工程的产物而丧失真实性(伯格，1991：211)。市场论的经验研究颠倒了宗教的看似理性与社会工程之间的关系。

伯格的方法论借助看似理性与社会工程的辩证关系，但并未清晰展现西方社会的宗教变迁，原因在于他并未把握宗教价值理性与工具理性的复杂张力。韦伯(2004：462-463)在比较宗教学导论中阐释宗教的经济伦理时反复强调，具体的经济伦理结构和建立于其上的制约条件异常复杂，宗教规范下的生活样式受制于具体的政治经济诸因素，因此不能将宗教的神学学说与其组织架构简单对应。伯格的问题在于他简化了宗教价值理性与工具理性的复杂关系，理论建构既忽略了不同宗教的本质特点，又简化了宗教教义与其制度依托之间的关系，因此，伯格对世俗化命题的分析停留在欧洲中世纪的政治经济结构之中，未能揭示韦伯关于宗教理性化的内在意义，同时也忽略了不同宗教之间进行对话的可能性。基于每种宗教建构的有理性结构，论证个人安身立命的价值观和世界观与其工具理性存在复杂的关系。伯格回答韦伯诸神之争问题仅仅是按照西方宗教样式的社会工程与神学解释的对应关系进行，这种社会工程即维护基督教价值的工具理性，它强调必须依靠教会的垄断性地位，要求神学在教育、经济、法律和其他机构中保持统一性和连贯性以便灌输宗教的价值观念；然而，随着多元现代性的深入，有理性结构的崩塌导致这些社会工程无法统一运作，因此，宗教丧失自身的合理性而走向衰落。

伯格认为宗教作为市场代替神圣的帷幕不足以为人们提供统一的世界观和生活方式及其合理化论证，因而宗教的意义危机发生在多元主义和世俗化的结构互动中，换句话说，宗教的神圣性被其世俗性所取代。实际情况表明世俗化理论问题重重，因此涌现出许多替代模型，如新世俗化理论、多元现代性理论以及宗教市场论。其中宗教市场论鼓吹逆世俗化，试图建立一套有关宗教行为的普遍有效的命题体系(斯达克、芬克，2004；卢云峰，2008)。事实上，这些相互对立的理论范式之间蕴含着更大的连续性，它们均涉及韦伯的诸神之争尤其是价值理性与工具理性的互动机制。

首先，围绕宗教的社会结构变迁，伯格的多元主义论述为宗教市场论提供了理论工具。世俗化理论明确指出，多元主义环境首先是市场环境，宗教机构变成了交易所，宗教产品买卖自由(伯格，1991：163)。欧洲国家的宗教依靠教会制度采取政治性官僚制模式，美国宗教则采用经济性联合体官僚制，宗教活动受市场经济逻辑支配是市场论的论证出发点。但伯格认为宗教的市场交易不过是世俗化的另类表达，不代表宗教复兴，因而他不认为宗教供给方和交易商能够强化人们的宗教信仰和实践。(伯格，19911991：164)认为宗教的扩展具有“结果”导向，追求“结果”就要求社会和宗教机构的理性化，这对应于韦伯的信念伦理向责任伦理的转化，趋于官僚化的宗教机构要求改进宗教官僚制，但教会行动逻辑与世俗官僚机构功能趋同因而效率低下。韦伯笔下科层制的优点遭遇到了官僚制的形式化和官僚主义作风，尤其是政治性官僚主义阻碍价值系统的整合功能和效率发挥。因此，市场论者将西方宗教衰落的原因归结为欧洲国教的设立，认为它阻碍了宗教的多元自由竞争(斯达克、芬克，2004)。市场论者宣称宗教的市场行为具有合理性，认为依靠宗教产品推销的经济行为比依靠权力垄断的政治行为对信众有更大的影响力。相比于宗教的政治垄断，经济理性是市场论者鼓吹宗教团体自由竞争以复兴宗教的最佳手段。

其次，在传播宗教教义的技术手段方面，伯格认为神学知识的市场批发对新教牧师来说愈发重要，从而启发市场论更为关注宗教供给者。伯格(1991：166)认为无论是批发还是零售神学教义，牧师活动日益脱离了它的价值理性，而习惯于满足各种亚群体的宗教需求。显然伯格认为新教伦理会因缺乏合理性论证失去价值支撑。宗教市场论者对此声称，“宗教教义本身就常常引发后果”(斯达克、芬克，2004：41)，从而将宗教教义与交易手段衔接起来，试图以市场化来维护宗教的价值理性。(伯格1991：169)也关注到了多元环境和社会结构与宗教内容相互影响引发的宗教交易所的产品问题。这提醒市场论者关注宗教供给者如何通过改进产品质量吸引潜在信众，提供优质服务和产品促进教会扩张，改良宗教价值理性激励的工具以适应宗教多元化。

再次，由于宗教由政治管制向经济竞争的转化，宗教神圣性失去垄断地位后的意义危机被市场论转译为宗教去管制化(deregulation)带来的去神圣化。市场论者认为宗教的神圣化是靠宗教公司通过管制手段取得垄断地位来维持的，而一旦管制解除，宗教就会面临多元化和社会的非神圣化，市场论者承认，“在我们的定义中，非神圣化跟很多学者所讲的宏观形势的世俗化完全相同”(斯达克、芬克，2004：246)。只是市场论者认为这是暂时的，随后的多元化将会促进个人的宗教委身(commitment)，因为自由市场打开了宗教的竞争空间。市场论围绕宗教行为从微观到宏观的概念体系，总体上延续了“宗教的危机”向宗教多元化转化的命题。

简言之，宗教市场论者强调与韦伯和伯格等人的理论决裂，但很大程度上不仅延续了他们的问题意识，而且提出了相应的解决措施，即沿着宗教的政治经济结构转变，利用市场化促进宗教扩张来对抗世俗化，如市场论模型沿用伯格的市场思路，着意改进宗教的社会工程。

宗教市场论试图将理性概念置于西方宗教背景内以超越启蒙理性主义传统。在宗教态度分类中，韦伯(2004)根据宗教在各个文明传统中发挥的作用，承认非西方宗教有限的合理性，但强调理性主义是西方宗教文化的独特性，在此基础上分析了西方社会的理性化及诸神之争可能导致的现代性意义危机。市场论接着将西方宗教行为视为一种积极的理性行为，从宗教的社会功能角度为其价值意义进行辩护，认为世俗化只是一种意识形态宣传，启蒙传统的反宗教行为掩盖了宗教行为的理性本质。世俗化预示的“意义危机”促使宗教市场论者利用市场工具维护基督教价值理性的权威。面对宗教多元化的社会结构，市场论者提出优化市场运作以扩张宗教。

首先，宗教市场论强调宗教的社会性以批驳启蒙学者将宗教心理化的倾向。宗教的社会性而非心理性是新范式最重要的特征(斯达克、芬克，2004：44)。伯格(Berger，1997：974)在否定世俗化与现代化的伴生关系的同时，坚持认为宗教发生了心理化。这说明宗教的心理性与社会性存在着某种复杂的紧张关系，也反映了宗教的价值理性与工具理性的张力。宗教的社会性关注宗教的大众信仰，即大量宗教信众及团体组织的结构性活动，这成为市场论者反驳宗教的心理化的经验依据，进而反驳宗教的私人化和边缘化以及信仰的衰弱。同时，市场论者否定了视宗教为非理性的心理化解释，认为这源于启蒙学者对宗教的偏见和误导性宣传，通过世界宗教的比较研究宣扬无神论，声称“对于宗教的科学研究和老的无神论进路的区别，从根本上说就是个动机问题”(斯达克、芬克，2004：7、12、17、24、27)。市场论者认为启蒙旧范式歪曲了宗教的理性实质，即宗教的心理化是理性主义传统自身的偏狭导致的。这其中似乎牵涉人文学科与宗教的社会科学研究之间的微妙差别，泰勒(Taylor，2007)也批驳启蒙思想家当初对宗教的怀疑和反驳是促进宗教世俗化的精英思潮，而美国的基督教在民众中依然活跃，这是市场论者批驳启蒙思想家的主要依据。为了进一步说明宗教的价值合理性，市场论者致力于论证这些大众宗教行为的合理性。同时，宗教市场论批驳社会科学对宗教的比较研究，似乎也在一定意义上表明他们有意反驳韦伯和涂尔干开辟的世界宗教的比较研究，而着眼于维护宗教的价值理性，在市场论者看来，宗教的社会性可以成全这种价值理性。

其次，市场论者强调宗教的社会功能而相对忽略宗教意义的比较研究。宗教的社会功能注重宗教的世俗活动，因此更凸显宗教的工具理性。市场论者强调了宗教需求的稳定性，以便利用宗教供给模型解释宗教变化(斯达克、芬克，2004：46、105、238)，而真正的多元主义环境是以宗教的个体性差异为前提的；相反，宗教需求和偏好的稳定性更反映出宗教所在的社会结构和文化环境的相对保守性。市场论者将美国特定文化环境中产生的工具理性归为宗教行为追求最大化回报及最小化代价的经济理性，人们出于各种偏好的宗教选择也被视为理性行为。在这种经济理性的主宰下，文化系统及个人的宗教喜好成为边缘性修饰，利他主义被转化为自利行为。市场论者称，“社会科学家拒绝把理性公理应用于宗教，尽管事实上宗教解释总是强调最优化行为是信仰的理由——信仰是回报中最大的(因此是最合理的)选择”(斯达克、芬克，2004：49)。依据经济理性扩展信仰的有理性结构被市场论预设为公理。韦伯曾明确表示基督新教是西方理性化的关键，但他是基于各个宗教在拒世和入世方面不同的宗教态度而言。宗教市场论并未强调基督教对现世的理性改造，更未注意到其他宗教不同的宗教态度所依据的文化和社会结构，而将美国式的自由市场视为宗教进化的理性标准，并将经济理性作为市场论的理论假设，其用意在于发挥特定宗教经济理性工具的优势和社会性功能。宗教市场论对经济理性的强调代替了对理性的结构分析，确立了单一的价值理性。

再次，宗教市场论关注宗教信仰的合理性方式限制了不同信仰者的文化层次和价值结构。韦伯的宗教比较研究使世俗化理论认为不同宗教受到价值多元主义冲击而失去对世界的总体性指导；市场论者称之为旧范式的“简单确信”(斯达克、芬克，2004：50)。个人伦理的诸神之争意味着信仰因素的价值理性冲突，而市场论更关心的是经济理性条件下宗教行为的代价与收益。相反，一些现代派神学家如蒂利希(Paul Tillich)认为宗教的终极价值或者终极关怀(ultimate concern)构成了宗教的基本定义，因为宗教本身就是关于世界的最为基本的判定(Tillich，1959：6-8)。宗教与意义问题紧密衔接，而宗教的社会功能是宗教所衍生的世俗利益，或者是宗教专门化后与其他因素如政治、经济、民族、阶级等相互作用的后果，这类现象根本上反映了宗教多元主义的价值之争。现实中围绕宗教的这些政治、民族和地区冲突体现了宗教的深层影响力(张志刚，2008)。市场论者关注宗教的社会性功能而批评蒂利希所谓的文化意义的终极关怀不过是用另外一种隐喻表述的无宗教的信仰(a faith of irreligion)(Stark and Finke，2000：276)。同样，另一位现代派神学家朋霍费尔(2003)把世俗化视为基督教主旨的实现，市场论者认为这也是缺乏宗教色彩的基督教所采取的隐喻式的文字游戏(Stark and Finke，2000：276)。伯格(1991：126-127)称朋霍费尔的世俗化为基督教的意识形态，相反，市场论者支持了逆世俗化模式的基督教意识形态，将市场视为能够支持基督教宗教性扩张的工具。因此，市场论者关于宗教的理性讨论限制了对宗教有理性结构的比较研究，宗教信仰及其终极意义被限定在基督教式的社会性功能上。市场论者将研究重点放在信徒的宗教团体和社会行为的经验分析，论证伯格所说的宗教亚群体社会工程的项目优化，为宗教市场行为的工具理性扩张铺平了道路。

在上述宗教变化的政治经济结构中，工具理性的扩张触及宗教实践伦理方面精英与大众的层次差别，它涉及宗教文化精英与社会群体间的互动关系。韦伯(2004：463-473)曾经区分了大众的宗教信仰与宗教达人(religious virtuoso)的宗教信仰，重点阐释了各个宗教担纲者阶层的生活样式对宗教发展的关键影响。不同阶层和不同宗教的救赎财和神义论存在不少差别，换句话说，精英和大众的宗教态度和行为差异巨大。理性化作为西方文化的复杂性张力，促使不少学者试图化解实践伦理上的诸神之争，选择诸神对话，如泰勒将现代性视为世俗时代里宗教信仰的自由选择和价值表达；哈贝马斯也提出在后世俗化时代宗教和世俗主义可以构成互补的学习过程(Säkularisierung als komplementärer Lernprozess)(Habermas，2008：33-46)。但是诸神对话的困难在于不同宗教的有理性结构存在不同的判别或规范标准，简单的工具理性扩张易导致价值失衡，这反映在诸神之争背景下宗教的多元主义难以在主体间性层面取得价值的统一规范和普遍有效性。因此，哈贝马斯(1994)主张通过沟通理性在主体间重建这种合理性，可是这种沟通理性预设的理想言说情境(ideal speech situation)是在所谓开放平等、避免权力与资本干涉的条件下才有可能。多元宗教对宗教终极意义的探讨要求宗教参与者暂时搁置单个宗教的信仰因素，同时还要作为宗教达人跨越不同宗教和文化的价值立场进行思考，他们的沟通能否遵循理性标准以及沟通能否防止更多的异议危机都充满不确定性。原因在于每个宗教的价值理性提供给工具理性以最终规范标准，这构成了诸神之争的难点，借此说明不同宗教的世界观与其生活伦理之间的复杂关系。市场论者转而强调宗教大众行为的利益、意识形态以及政治和社会资本因素，认为宗教行为的“最佳解释是代价/利益分析，回应所有标准的、世俗的代价和利益”(斯达克、芬克，2004：63)。在这方面，宗教的伦理实践构成了精英与大众的意义与功能分化，以下仅就宗教在这方面的结构分化加以说明。

1.涉及政治精英的宗教参与。市场论者对伯格的观点——政治权力垄断相比经济团体运作对促进宗教扩张更为有效——的批驳，构成了逆世俗化理论范式的重要思路。市场论者认为历史上从来没有一个信仰时代，大众的宗教委身程度一直很低，“基督教欧洲从来就没存在过”(斯达克、芬克，2004：84)。市场论者认为基督教的扩张是在初期竞争激烈的群众动员阶段，基督教被政治权力封为国教以后就陷入官僚体制中丧失了行动活力，满足于宗教精英与政治权力的结合，未能将基督教扩展到群众当中，从而有效地完成欧洲的基督教化，以欧洲的低宗教参与率间接说明基督教传入美国经过自由竞争获得了群众化。当然，不同理论对宗教科层制的理解存在很大差别，泰勒(Taylor，2007)认为教会的科层制改革为世俗化创造了很多条件，这其实涉及宗教上下层级的互动机制；伯格认为中世纪基督教在上层发挥了垄断作用，总体上保障了基督教作为欧洲的宗教传统；而在市场论者看来，真正完成基督教化需要大规模的群众动员，这种动员需要大量活跃的宗教公司，以宗教的自由市场为依托，从经济角度改善供给以提高宗教的参与率和委身度。

2.涉及文化精英的宗教参与。根据一项在学术领域进行的宗教性调查，市场论者将自然科学与社会科学分为所谓的软科学和硬科学，计算出自然科学家有更高的宗教参与率，以此证明心理学和人类学对宗教的比较研究是抵制宗教的非理性范式，社会科学的宗教研究建立在无神论世俗主义教条信仰的基础上(斯达克、芬克，2004：68)。市场论者怀疑社会科学研究宗教的价值相关性，但是也难以借此证明其自身的价值中立性，同时也说明了不同文化群体的宗教性存在一定的结构性差别，但是宗教市场论并未揭示出这种文化精英的宗教性特点。相关调查也在质疑这种说法，如1998年研究人员(Larson and Witham，1998：313-314)重复调查的结果显示，那些大科学家信神的比例大约只有7%，远远低于其他阶层。大量相关调查也证明了类似的观点，即与大众相比，科学家们接受超自然的宗教信仰的概率更低(Ecklund and Scheitle，2007：289-307；Reiss and Ecklund，2010；Stirrat and Cornwell，2013)。宗教市场论坚持包含超自然因素的宗教定义，超自然的宗教信仰成为一神论确立自身价值理性的基本依据，这些研究似乎表明文化精英阶层与大众在宗教参与率和宗教性方面存在结构性差异。以上研究大多是就基督教而言，没有考虑其他宗教的概念内涵和价值诉求。

3.多元宗教的参与方面也存在精英与大众的结构差异。这首先反映在市场论者对宗教的定义和描述上。市场论者批评涂尔干对宗教的定义排除了超自然因素，¹¹指责他忽视了原始宗教大量有关神和超自然信仰的内容，也忽视了佛教中大众对超自然的祈求(斯达克、芬克，2004：108-110)，批评涂尔干将超自然因素置换为神圣物扩大了宗教的外延，将各种世俗组织纳入宗教框架中；但市场论也忽略了涂尔干所考虑的佛教等宗教缺乏超自然因素的特征。市场论者的宗教定义排除了佛教精英和知识分子对于佛教不涉及超自然因素的信仰，¹²在原始佛教中这恰恰是严格限定的。韦伯因此称原始佛教为知识分子的宗教，认为这是一神教之外最具连贯性的宗教，多次类比基督新教说明原始佛教的理性特征(Weber，1958：204-233)，可见韦伯对佛教价值理性的重视。而宗教市场论者辩称，“没有任何一个有群众基础的宗教组织是完全没有神的”，因为“无神的”宗教追随者限于小范围的精英——就像佛教、道教和儒教等精英形式(斯达克、芬克，2004：182、206)，这又将东亚宗教及其担纲者的精神品质排除在外，说明宗教市场论聚焦于特定的宗教社会性，意在针对大众而言的宗教产品交易，而有意忽视多元宗教价值理性的比较研究；换句话说，市场论将其他宗教的世界观和生活样式纳入以基督教为准绳的价值系统内。宗教达人及文化精英们对于宗教的无神论看法被排除，说明市场论在诸神之争上确立了超自然因素的价值主导，如市场论命题25和26关于人们对宗教解释的信心随着归功于宗教的神迹以及神秘体验而增强(斯达克、芬克，2004：345)，这些明显依照基督教超自然因素而来的神秘体验被认为是完全理性的。一神教的价值主导缩小了宗教的外延，对于多元宗教的分析缺乏一般性框架。斯达克(Stark，2007：230)后来更是试图历史性地证明凡是信仰的大众形式都会存在活跃的神，而最终无神的宗教会被更具合理性的、提供救赎的一神教所取代，如佛教在印度的发展历史。因此，多元宗教在其信仰方面指向了精英与大众之间的价值和功能差异，这种差异指向宗教价值合理性的结构。对此，伯格在放弃世俗化范式时同样提到两点例外，一是将世俗化范式从美国例外论转向欧洲例外论，另一例外即世界范围内的人文主义文化精英的存在，¹³在涉及11个国家的一项关于基本哲学和道德问题的所谓“规范性冲突”的调研中，伯格(Berger，1997：974)发现绝大多数国家都存在精英文化和大众之间的冲突，而将以宗教作为形式的大众运动视为对世俗化精英的怨恨和抗议。如上所述，泰勒同样在捍卫基督教价值合理性的同时不得不面对世俗人文主义的价值诉求，因而致力于二者的相互调和。如果我们接受启蒙理性主义传统旨在培养世俗人文主义者而未能深入到大众的观点，我们就必须追问宗教的意义和功能在怎样的政治经济结构下发生分化，大众与精英的宗教差异在更深的层面反映了宗教价值理性化的复杂后果。

11.涂尔干(Durkheim，1995：44)将宗教定义为与神圣物相关的一套信仰与实践的体系及由教会构成的道德共同体，这一定义的设立是考虑到其他宗教比如佛教等缺乏超自然的指涉物。

12.有关不同宗教性的经验研究可参见相关研究如(迟帅，2012)，联系多元宗教现代性理论，作者试图说明知识分子围绕佛教的价值理性与工具理性的展开不必涉入超自然因素，以此表明不同宗教行为的特征差异。

13.围绕宗教市场论人们往往强调伯格放弃世俗化理论与其逆世俗化范式的相应之处，却未曾注意到伯格所保留的意见。在笔者看来，这是一个根本性的问题，回避这一问题就完全忽视了伯格在进行理论建构时所忧虑的韦伯的“诸神之争”的意义内涵。恰恰在伯格忽视各种亚社会群体积极展开社会工程的工具理性的有效性时，有理性结构的危机成为他理解世界范围内文化精英世俗性的重要依据。

宗教市场论将一神教系统的工具理性扩张称为理性的胜利。这一工具理性基本表现为多样化的教派动员大众参与，通过相互竞争保持宗教活力，借此完成主导社会价值的基督教化。市场论者认为无论是宗教的类型还是其价值导向均建立在一神论系统之内，非但指责启蒙理性对多元宗教价值理性的比较研究为非理性范式，还将整个其他宗教系统视为非理性文化。韦伯关于世界各大宗教比较研究的重要意义在于，一方面凸显了新教所代表的西方文化的理性化特色，另一方面试图证明西方伦理理性化开启了普遍历史进程。而斯达克试图经验性地证明其他文化缺乏这种理性化和正当性，基督教价值观及其工具理性扩张代表理性的胜利，他对韦伯的批判意在证明基督教自古就预示了西方文化的理性化，以此论证神人关系的价值合理性。宗教市场论突出宗教的社会性也表现为强调一神教的普遍合理性，坚持按照这种框架解释全球范围内的宗教复兴。斯达克(Stark，2005：235)认为基督教主导时期理性成为社会主流，任何非西方文化都必须通过基督教的洗礼才能通往现代性，因为人类理性和自由思考是基督教的本质特点。这里化身为理性代名词的基督教成为其他宗教文化深入现代性的检验标准。市场论者对韦伯诸神之争加以批判的原因或许在于，他们认为韦伯难免会滑向世俗化的规范意向并以此意识形态唱衰宗教，由此破坏了一神教宗教的韧性。在市场论者看来，基督教的价值理性恰恰是进入以及维持现代性运转的最佳利器。斯达克用更激进的方式复述了基督新教的理性化，并试图以此为韦伯的“诸神之争”画上句号。他认为非西方文明步入现代性必须面临基督教的价值权威，市场化的宗教扩张自觉地维护基督教价值理性，体现了现代性条件下对韦伯新教伦理的继承和发展，这意味着市场论其实在宣扬美国社会的市场化兼具程序技术和价值理性，其他文明体因此不得不在价值辩护和工具支撑上适应这一“健康的”现代性，因为他们缺乏市场论者凭借宗教的排他性所创造的张力来维护自身价值和技术发展的优势。市场论者在韦伯的基础上对西方的理性化及其价值支撑表达了更为乐观的态度。宗教市场论的预测是否符合其他宗教尤其是非排他性宗教面对多元主义的处境仍有待进一步检验，但一些实例已经表明它的局限性，如台湾宗教发展的事实似乎反驳了这些观点。

此种分析指向宗教市场论研究的概念工具的价值导向性。李猛(1999:18)认为“抽象市场的复杂性可以从一个侧面帮助我们理解抽象社会或所谓‘工具理性’问题的复杂性”。工具理性扩张并不意味着价值理性的缺失，而恰恰基于在西方宗教文化框架(尤其是新教价值观念)内来讨论其内在的多元性，多元价值的诸神之争让位于一元主导的多样化、分散性的群众动员是这种格局下宗教行为的特点。不少学者(如Williams，2001：1840-1842)已指出宗教市场论存在的这些问题，认为宗教市场论关于理性选择行动概念的定义并不客观且同义反复，这种经济主义理论(economistic theory)来自美国交易文化，本身并不具有普遍性。一些学者(如Taylor，2006；McKinnon，2013)强调市场论在解释宗教行为逻辑方面充斥着美国自由市场式的意识形态因素。此外，世俗化学者坚称所谓的宗教的多元性促进委身度也只是建立在相对多元的框架内，因为真正的多元主义会对一元结构主导构成威胁(Bruce，1999)。以上几种批评反映了宗教市场论同样面临着解释宗教价值合理性的质疑，表明新范式方法论工具的价值相关性和局限性。如卢云峰(2008)提到市场论难以解释中国的非排他性宗教；汲喆(2008)认为市场论忽视了宗教的核心因素而侧重宗教的表面现象；梁永佳(2015：166)认为市场论“与其说是一种仅适合解释基督教的学说，不如说它本身就是基督教世界观的理论投射”。这些问题反映了市场论所揭示的西方伦理理性化的复杂性，事实上，从宗教定义直到宏观体系的建构，宗教市场论给出了一套多元价值冲突的解决方案，¹⁴它的概念框架明确展现了自身的价值立场。

14.在一次采访中，斯达克明确表示自己作为一名独立或文化基督徒对西方文明价值观的强烈认同，并直言在他整个学术生涯内他致力于传达这种认同以及对其他看似矛盾的价值体系的自觉抵制(Introvigne，2007)。正如将基督教背景下西方进入现代性引领世界潮流称为理性的胜利，斯达克按照同样的逻辑分析了历史中多神教因其软弱性和妥协性而必然失败，因而，无论对于“宗教的未来”还是宗教的历史，斯达克坚定地站在基督教的立场上(Stark and Bainbridge，1986)。

首先，宗教的政治垄断性被市场化的价值理性的权威性所取代。价值理性的第一结构特征即主导多元环境中一神论价值权威及其工具理性扩展。市场论所谓的竞争促进多样性和效率，意在通过多样化的社会工程实践基督教正统的神学主张。在伯格那里，多元必然暴露诸神之争的观念冲突，危及宗教的有理性结构。宗教的多样性往往处于特定的文化、政治和民族国家系统内，必然面临共同体传统中某种主导性的宗教价值权威，外部威胁与这种价值权威结构主导下内部组织的紧张关系会激发宗派之间的相互竞争，导致整体宗教性的提高。虽然可以用宗教与周围文化环境的张力来解释这种增长和下降，但宗教本身很容易被政治化和意识形态化，被民族冲突和地区因素所裹挟，凡此种种可谓宗教理性化的结构性后果。而基督教内部的分派竞争有利于保障内部市场情感联系和关系网络，在总体上守护它的价值权威性和合理性(斯达克、芬克，2004：274)。市场论者提醒人们，如果质疑宗教的基本价值观和真实性，往往就会忽视人们委身宗教的世俗利益甚至危及这种宗教社会性，这意味着宗教市场论试图论证宗教继承传统生活方式和价值观的合理性这一事实。

宗教世界观的合理化论证乃至满足世俗利益需求，都依赖于宗教自身的伦理理性化。宗教承担社会功能需要抵制其他宗教和组织团体的替代性，因为宗教的自由开放也意味着这些替代物可以重塑他们的生活之道。这表明宗教的价值合理性代表了共同体的伦理理性化，信仰共同体要求工具理性促进生活方式的理性化，宗教多样性是建立在确保主导宗教的价值权威的基础上。就此而言，市场论者承认美国的情况跟伊斯兰教作为国教的阿拉伯世界类似，即都是在维护宗教主导性前提下的内部分派和群众动员(Stark and Finke，2000：249)。这反映了基督教价值理性的基本结构特点，依靠内部的多样化竞争维护宗教价值理性的主导地位。强调教义对组织运作有巨大的决定作用，而非仅仅通过强调教义的神学背景，更多地通过宗教团体人际间的关系网络(比如依恋程度)凸显它与周围环境的张力。对于诸神之争的解答，市场论秉持教义决定组织的观点，¹⁵意味着教派组织的竞争为宗教的严格性和排他性提供了神学上和现实中的双重动力，排他性保障了宗教回报依据宗教在价值理性方面树立的权威，因此，排他性宗教及其教派与周围文化和宗教教派同时存在更大的张力，从而提高一神教教派内部的依赖程度和委身度，并在多元宗教市场中获胜。这也许能够解释为何宗教市场论坚持排他性宗教的主导性并刻意保持与世俗环境的张力的用意。市场论者强调，“我们的真正观点是其他相同条件下，这些组织工作地更努力就会更成功。而且至少原则上努力工作的结果跟神学不相关”(Stark and Finke，2000：258)。市场论者用组织是否努力工作来区别排他性宗教，认为非排他性宗教之所以不会成功是因为他们缺乏这种张力和一个活跃的超自然观念。这种因果关系将排他性宗教的工具理性与价值理性的张力描述为宗教竞争的动力机制。

15.伯格对中世纪天主教衰落的原因总结正如李猛(1999)所说，是“传统的教会宗教整合的模式，即在程序技术与价值理性之间建立一种一对一的支配性关系”。在新的市场条件下，这种程序技术与价值理性之间的关系并非单向的，由此建立的张力并未导致宗教失去其对社会的价值指导，市场论由此带出二者之间更为复杂的沟通机制。

其次，基督教价值理性的特点在于神圣与世俗的二分法及其张力。站在这种价值理性的立场上，排他性作为首要张力为多元现代性设置了基督教的门槛：未来理性的人不会选择无神的宗教(斯达克、芬克，2004：182)，因为它们不能提供神迹、诫命、祈祷意义和死后救赎，超自然的神遵从严格的定义(斯达克、芬克，2004：322)，很大程度上宗教教派和教义越超自然、越保守，那些追求神圣性的教士才会越努力促进宗教增长，而因这种张力形成的宗教市场区位(斯达克、芬克，2004：195-271)为宗教的理性化所塑造，则反映了基督教的历史文化传统，由此得出各个教派与周围环境构成张力后的市场分布状况。与世俗环境极端冲突的宗教教派导致的自身边缘化以及宗教的非神圣化，通过多重教派动员促进个人委身度的改变。传统认可的神圣与世俗的张力作为世俗化背景下宗教与多元主义环境之间总的张力，通过人格神的超自然特性保障了有效的利益交换。神圣性以超自然神迹为价值和利益诉求，对等交换的经济理性所要求的价值理性反映为神学教派上的保守与自由，与世俗张力越大就越神圣。回想韦伯命题，资本主义理性化后逐渐脱离了价值理性的控制。市场论者认为应该强化保守正统的基督教教义以凸显这种价值理性与现代自由神学的张力，强化教派竞争和动员力以区别于开放的教会。市场论者认为宗教自由派和改革派以及现代主义者丧失了宗教活力，会因为自身的无宗教特质(irreligion)导致任何开放现代的宗教变革失败；相反，那些坚持传统信仰的教派由于坚信宗教的情感利益回报则会复兴(斯达克、芬克，2004：338-339)。教派保守程度可以用基督教四个核心教义的正统指数进行衡量，即上帝存在、基督神性、死后救赎和魔鬼存在(Stark and Finke，2000：276)。保守教派借此可以重新赢回宗教市场的占有率，扭转非神圣化。这种因基督教的排他性形成的张力也蕴含着市场论作为宗教社会科学研究的规范性意向，认定只有被称为原教旨主义的保守人士才算是基督徒，其他自由派则是所谓宗教不足者，即严格来说不信仰这个宗教。从基督教价值立场出发，排除基督教自由教派，排除多元宗教对一神教超自然因素的怀疑，排除被称为世俗化妥协者的文化精英。市场论者试图说明所谓的宗教社会性代表了宗教的神圣性，即大量信众会坚守超自然的神而抛弃开放自由的世俗文化精英。

这样，在市场论的宗教定义和命题体系里，从无宗教、宗教不足到宗教复兴乃至“理性的胜利”“宗教的未来”构成了基督教价值合理性的一个连续统。宗教市场论从个体微观的理性模型进入宗教市场模型乃至世界范围内的宏观研究，实则是在西方伦理理性化的张力下，以一神教权威性的价值导向进行的市场化工具理性扩张。宗教市场论在宏观领域的解释力揭示了公开的宗教冲突，通过政治经济结构转换，宗教渗透的政治、经济、民族、意识形态等社会性利益因素最终指向价值合理性的标准。问题在于，一个在世俗中扩张的宗教能否证明宗教自身的合理性？市场论者并未对这一点进行认真的比较研究，相反，宗教市场论谴责这种比较研究是出于对宗教的非理性偏见。市场论者只强调了宗教研究从神学到社会科学的必要性，以此回应伯格所说的神学危机，认为伯格的宗教解释忽略社会现实，神学面临合理性危机，而社会科学可将重点放在人们的生活方式上，依靠宗教传统的社会功能维护神学的价值理性。宗教市场论意在通过宗教的社会性强化基督教的伦理理性化。正因为诸神之争的价值冲突，市场论者的社会科学研究在以价值中立的名义避免陷入神学的自我辩解的同时，更多地关注如何利用市场化的社会工程传达基督教扩张的动力机制；但其理论框架并未突破韦伯的世界宗教比较研究所揭示的各个宗教的合理性及其张力，因而对宗教的多元现代性给出的答案回避了诸神之争的实质内涵，即如何沟通不同宗教的价值合理性以及重新理解宗教在各个历史文明传统中的结构和位置，即回避了多元主义价值的开放性。因此，韦伯的诸神之争似乎仍然没有答案。

世俗化与逆世俗化范式的争论本质上是西方宗教在诸神之争背景下的理性化议题的延续，揭示了韦伯关于西方宗教价值理性与工具理性的动力机制。神圣的帷幕围绕宗教的有理性结构面临多元主义挑战揭示了宗教的意义危机，而宗教的市场化运行法则指出应对这种危机的办法在于宗教的大众动员式的工具理性扩张，以此维护基督教的价值立场。一方面，多元主义并未导致世俗化，反而加剧了诸神之争；另一方面，韦伯借诸神之争表达了宗教在历史文明中的位置以及西方理性化导致的价值冲突，宗教态度与行为方面大众与精英出现的结构分化在一定程度上反映了这些问题。韦伯关于宗教态度和伦理实践的类型学划分包括了有神无神、出世入世、东亚宗教和一神教的区别等，兼顾了世界各大宗教传统及其理性化问题。其后的这两个理论范式都未能全面把握宗教的比较研究，而将重心放在了如何固守韦伯所揭示的西方理性化的动力机制，即建构西方基督教价值主导的宗教研究框架和概念体系，揭示了西方宗教从前现代政治垄断的宗教一元化到现代性条件下经济市场的多元化格局下的一元价值主导，忽略了其他宗教的特性及其社会结构和文化环境。东亚宗教因其独特的文明传统以及与众不同的政教格局表现出与之相对的概念和话语体系，这提醒我们需要慎重思考东亚各大宗教自身的特性及其与东亚文明传统的关系，从而深化对韦伯诸神之争问题的认识，乃至找到解决现代性问题的思路。

如上所述，面对世俗化背景下的诸神之争，伯格忧心于西方政教制度的变动可能导致多元主义对天主教权威的威胁；对此，泰勒的诸神对话也在现代性条件下从天主教自身的特点出发，运用哲学和神学话语维护天主教对世俗文化的超越性；宗教市场论尤其肯定新教的市场化运作，对于宗教与世俗的张力的理解也基本上是围绕一神教的排他性展开的。¹⁶泰勒从天主教立场出发试图调和基督教价值与世俗文化，其正当性既不会被正统天主教接受，也不会被非天主教徒认可(郑戈，2009)。原因可从市场论对自由派神学的批判中看到，即神学的变通非但不会有助于宗教的扩张，还会因缩小与世俗环境的张力而降低自身的神圣性，现代派新教神学不会起到宣教作用，不能维护西方社会所要求的伦理理性化。因此，泰勒提倡就终极意义上的宗教功能而言的宗教对话来减少诸神之争，但更多是在宗教达人和世俗精英之间进行，忽略了宗教的社会结构分化。宗教市场论则聚焦于宗教的社会性，关注大众宗教信仰的市场交易，同时更注重教义的正统性，意在利用严格教派的竞争效应维护传统神学主张，对抗世俗主义和自由主义的价值诉求以达到宗教扩张的目的。

16.市场论者(斯达克、芬克，2009)意识到了这种宗教比较研究的复杂性，并称“比较研究是一项要求很高的工作”，而且“案例选择的偏颇极大地影响了宗教研究”。但是分析市场论者所举出的比较研究实例不难发现这种研究范式背后的价值预设，如关于宗教与道德关系的比较研究，市场论者认为只有信仰超自然的神才能维系道德伦理，并以此为标准选择历史数据和进行跨文化比较(Stark，2007)，以此得出东亚宗教如日本和中国的神对道德缺乏关注以及市场论所主张的去管制后宗教的自由竞争真正有利于排他性宗教之类的说法，但这些结论很难经得起推敲，如台湾解严之后佛教迅速取得发展优势，说明宗教变迁与其文化传统的关系似乎更为重要，同时说明欧美宗教传统下发展而来的世俗化概念和市场论主张难以解释多元现代性的复杂张力。

综上，世俗化及逆世俗化反映了西方资本主义世界中社会和伦理理性化的内在张力。这种理性化促使西方宗教在多元主义背景下高举自己的价值理性，以此维护宗教在其文化传统中的地位和作用，宗教市场论认为大众在多元宗教背景下生活方式和组织化趋于保守，促成宗教教派的多元化竞争，又导致传统保守的教会复兴拉大与周围环境的张力，这也反映了韦伯诸神之争问题的棘手。韦伯之后，世俗化以一种从教派到教会(from sect to church)的结构形式展开，市场论则延续了韦伯从教会到教派的(from church to sect)的分析思路，即在教会占据社会主流后宗教保守主义者以更严格的教派姿态出现。市场论试图表明西方理性主义传统借助基督教创造了这一价值理性和工具理性交互运行的动力机制，且市场化的政治经济条件构成了西方伦理价值超越世俗性的结构背景。西方宗教由垄断性格局向市场化的教派动员体制的转变会引发保守教派脱离教会的活动，维持对现世的革命性，而脱离日趋日常化和世俗化的教会固守其文化传统，提高与周围环境的张力能够在其内部重塑一个联系更为紧密的博爱共同体，以此维护基督教的价值观和生活方式。市场论者所坚持的保守的原教旨主义和泰勒所批评的激进世俗主义(exclusive humanism)也成为诸神之争的一个难点，即人们如何对待自身宗教文化价值以展开多元宗教的理性沟通，精英与大众宗教性的结构分化似乎能够为此提供一些线索，原因在于，个人委身的宗教文化立场内在于人们的伦理生活方式。诸神之争的出路或许在于人们能够自由地重塑自身生活方式与世界观的统一性并真正理解其他宗教的文化价值，然而这又寄寓在每个道德和政治共同体的文化传统之内。东亚宗教对于东亚文明的塑造在现代性面前也经历着双重考验，宗教传统的危机和创造性复苏先后发生，同时面临着外来宗教的冲击，如何利用传统向现代性的生活方式(如泰勒所说的工具理性)提供超越性的价值指导，也是东亚社会所面临的基本问题。

总的来说，人们应该服侍哪一个神、应该采取什么方式生活需要全面的合理性论证，然而在世界观和生活方式方面，人们经常难以应对宗教理性化的张力，随之出现两种常见的宗教态度，一种是对各个神的冷漠从而坠入虚无主义和相对主义，此为韦伯担忧而伯格所发挥的世俗化；另一种即人们出于对自身价值观和文化传统的捍卫，在多元主义环境下调整策略对自身价值采取捍卫措施，这是市场论者所力争的。这方面突出表现为宗教上少数派、保守派的努力(Stark and Finke，2000)，公共宗教的复兴(Casanova，1994)，以及公民宗教的提议(Bellah，1967)，从而又使宗教与政治意识形态、文化和社会资本等利益相纠缠。在世俗化宣告宗教价值的危机之后，市场论自觉地深化了韦伯的诸神之争，利用市场化工具重塑基督教价值的权威，多元宗教价值理性的协调问题面临大众传统信仰的复兴与挑战。中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。