卢梭在论自然教育时，将《鲁滨逊·克鲁索》定为爱弥儿人生的第一本书，认为它提供了对自然教育最完整的论述，是人实现一种理性状态必不可少的向导(Rousseau，1979: 186-189)。马克思在《资本论》中也多处提及鲁滨逊，将之视为资本主义语境下现代个体的寓言。这批早期的社会思想家不断借助笛福的这一文学资源，来提出他们对各自时代的诊断，展开各自的理论叙事。究其原因，在于他们看到，这个大航海时代的冒险故事内含着现代问题的源起。

西方学界对此已有很多研究。伊恩·瓦特(Ian P.Watt)是笛福研究的奠基人，他率先提出“现代个体主义”(modern individualism)的总体性问题。瓦特发现，光荣革命后，英国的工商业和海外殖民事业发展，传统形式的家庭、教区、行会、乡村进一步衰落，独立自足的“个体”(individual)作为一种社会存在，在17-18世纪之交的社会历史情境中兴起。这表现为大批城市中产阶级成为读者大众，将虚构文学作为日常消遣娱乐的方式。这是一种有别于神话、史诗、宗教经典的文本形态，重视普通人的日常生活的价值，极为强调个体经验的首要地位。瓦特(1992：8)指出，是笛福始创了这种个体经验的倾向，它“如同哲学上笛卡尔的‘我思，故我在’一样，富于挑战性”。晚年的瓦特所做的重要贡献，就是将笛福思想置于笛卡尔以来的西方社会思想脉络之中。

不过，瓦特对现代个体的有关解说，明显沉醉于19世纪思想家对社会的理解。在他看来，鲁滨逊的主要动机是追求自己的利好。海难使他获得可永久保有的土地，船上的供给品为他提供开发土地的营运资本。“鲁滨逊虽然不是完全意义上的经济人(Homo economicus)，但他对经济动机相当敏感。他敏感于物质事物(material things)，做事有条不紊，卓有成效，还能就结果记一本好账。”(Watt，1996：157)至于信仰，瓦特认为，虽然在鲁滨逊的活动中偶有体现，但却是从属性的。瓦特指出，这是一种韦伯笔下的清教徒式的信仰。加尔文宗在它的信徒中造成的一种历史上前所未有的内在孤独。没有教会的集体圣礼，没有弥撒与告解，没有信徒共同体，甚至也鲜有“爱邻人像爱你自己一样”的仁爱(Watt，1996：162)。换言之，“现代个体主义”的核心意涵是自我中心主义(egocentricity)，其蕴含着的个体自足性，不仅表现为鲁滨逊的孤独，也表现在鲁滨逊颇有运气地找到为其个人好处而全心效劳的仆人或友人。这种人的内在性质及人与人的关系，在瓦特看来，才是现代社会的起点与困境。

瓦特以广阔的思想史的视野，发现了现代社会的根本问题。他将《鲁滨逊·克鲁索》看作西方绝对个体主义最终后果的训诫书，指出鲁滨逊的困境正是后来西方现代个体主义的困境。不过，正是这种偏后的视角，使得他实际上将笛福的文本化约为19世纪思想家对社会诊断的注脚，而忽视了笛福所处的新旧转折的时代，及这种新旧交织所呈现出的“现代”更为丰富的面貌。

关于这一点，英美许多研究者已有共识。麦斯米兰·诺瓦克(Novak，1961: 19-29)指出，在过去的四十年里，瓦特等人对笛福的研究越来越陷入马克思、马克斯·韦伯和托尼的理论叙事，以至于理解笛福的关键成了理解资本主义和经济个体主义。诺瓦克看得很清楚，过度用19世纪的视角去解读笛福，只会使其思想四分五裂。危机的叠加会掩盖早期现代问题及其解决思路。只有将其思想放回到早期现代的情境中，才能为后人理解现代问题提供真正的思想资源。

诺瓦克将笛福的问题放回到现代自然法兴起的语境下理解。17-18世纪的英国社会尚未开始资本化大生产。笛福对人性的看法，更多受马基雅维利、霍布斯的影响，即认为人是自爱的、自私的、贪婪的、内在不安的、对权力有欲望的。他承认这种人性的现实性，及其对商业的推动，但他不认为这能带来好的社会。事实上，他对这种人性之恶怀有极大的担忧，认为这是鲁滨逊的原罪(Novak，1976: 60、63)。在《笛福与人的自然》一书，诺瓦克进而将他对笛福各文本的研究，汇入他对笛福的自然法思想的阐发。他(Novak，1963:6)指出，在笛福看来，上帝使自身看护方式服从于理性的方法。巨大的因果之链，连他自己也不能打破。神意的运作完全通过自然，也使其时常与自然难以区分。一直被忽视的人、自然与上帝的关系问题，这才重新回到研究者的视野中来，作为理解早期现代社会的个体问题的门径。

不过，诺瓦克的一些判断太过“自然法化”。在某些方面，他似乎过于用自然法派的问题域去引导他对笛福的理解，而忽视了笛福援引圣经时所透露出的态度。诺瓦克之后，笛福研究出现一种神学转向。斯塔尔(George A. Starr)、亨特(J.Paul Hunter)等人分别从不同侧面研究笛福著作中的神学问题。在斯塔尔看来，诺瓦克所谓的自然法，仍然是一种世俗化的道德教条，而非真正的神学范畴。“人类事务是由神意(Providence)统治的，任何扰乱或逃避神意为他们安排的模式，都暗含对上帝权力的否定，甚至对上帝存在的挑战。”(Starr，1976: 81)斯塔尔找出笛福在各著作中所引的旧约经文，表现出在笛福眼里，父权与神圣权力是等同的，家庭—社会—神圣秩序是关联在一起的。违抗父命相当于蔑视和反叛家庭—社会—上帝的权威。而用身体的疾病象征精神的虚弱，以使人开始忏悔，这一点亦是传统的，很早就出现在有关皈依的著作中，奥古斯丁的《忏悔录》就是典型代表。换言之，斯塔尔看到了笛福的思想中极为传统的面相。相较于现代自然法学派，笛福更是一位奥古斯丁传统的延续者，一位原教旨主义者。

与斯塔尔相比，亨特更反对诺瓦克对笛福的现实主义研究，而投入神学疏证之中。在他看来，鲁滨逊就是《天路历程》里的基督徒，漫无目的地在未知的海上游荡，最终成为跨越山脉，到达乐土的圣徒。而笛福，与班扬一样，是推崇回归原教旨的传教者，看到国教教会越走越远，而强调必须重返《圣经》的原则。

然而，《鲁滨逊·克鲁索》愈被视作宗教经典，神学愈被作为独立的范畴区别出来，因瓦特所提出的问题的重要性也就愈被忽略掉，笛福对传统的利用及其变革方式也随之而受到遮蔽。因为笛福探究的不是纯粹的神学，而是如何在新的人格、自然和上帝的基础上，确立一般的社会道德秩序。

与霍布斯一样，笛福看到了现代个体的抽象自由所导致的社会的无限危机。但不同于霍布斯，他并没有诉诸庞大的利维坦，去治理现代人心的疾病，因为他看到，形式化的国家传统并不能安顿人心，法律沉默之处，人们仅仅着眼于私人利益，仍然无法过一种自然的社会生活。换言之，纯粹个体化的人格只有转变成道德人格，才能结合而成真正的自然社会。笛福在传统资源中寻找可以使人们在现代生活中有所安定的精神内核，形成他的自然社会和神意论，为自由政治奠定可靠的社会伦理基础。

而本文就是试图从个体与神意的关联入手，重新回到社会伦理的讨论上去，来理解现代个体的道德意涵及其安顿方式。中国传统是要在人与天之间建立一种自然—形而上学式的关联，以作为道德与政治的基础。如果这个基础缺失掉了，用一种功利主义或抽象自由的方式去理解个体，一切将变得格外危险。当前，在强烈个体性的条件下，如何借助自己的传统资源，重新寻找到个体与整体之间关联的办法，是我们在现代化的过程中绕不开的问题。理解笛福及其对传统资源的利用，不仅有助于我们理解英国及现代个体主义的真正意涵，而且对我们重新回到中国个体问题兴起的语境中探索中国社会的路向，具有重要意义。

一、 笛福及他的时代

著名传记家约翰·摩尔(Moore，1958: 2)将笛福称作“生于伦敦旧城墙内的第一位现代人(the first modern man)”，其意并不只是指笛福幼年目睹旧伦敦城毁于一场大火，而更多地针对笛福及其作品所透露出的现代的精神气质。

笛福并非一位职业小说家，他的主要身份是不服从国教者、伦敦商人、政治实施者和论战记者。1660年，他生于一个长老会教徒家庭。¹一岁时，查理二世复辟，高教会²势力恢复，第二年就颁布《宗教一致法》，取消克伦威尔时期的《庄严同盟与圣约》，要求神职人员遵守主教授任制，无条件接受新祈祷书和被动服从教义。2000多名牧师因不愿被动服从王权而被迫辞去职务，史称“1662大清洗”。笛福一家也追随安斯利牧师(Dr. Annesley)脱离圣公会，他们被称为“不服从国教者”。这种身份不仅使他们只能在圣公会教堂之外进行公共礼拜，还使笛福不能进入牛津、剑桥等高等教育体系内的大学，只能上不服从国教者的学院。不过正是这些学院开设的哲学、牛顿物理学、公文写作、演讲等课程，使他获得了一种新的思考问题的方式。笛福的父母本打算将他培养成一位长老会牧师，但他却投身商业，并迅速从鞋袜商成长为海外冒险家。在他32岁时，一次海上风险投资失败，令他因破产而被债主告上法庭，最后入狱。1702年，安妮女王即位，重用托利党，高教会势力再次兴起，试图立法惩罚“间或服从国教”的辉格党公职人员。³投身辉格党阵营的笛福，撰文《惩治不从国教者的捷径》，以一个极右的托利党人的口气，讽刺高教会对不服从国教者的迫害。不过，这篇文章因其逼真的言辞，遭到辉格党不服从国教者的误解，还导致高教会对他的迫害：他被安妮政府下令逮捕，东躲西藏，只好托好友求助于托利党首脑罗伯特·哈里(Robert Harley)，并撰文为自己辩护。不过，最后他还是被告密者告发而再次入狱。入狱期间，他的砖瓦厂倒闭，带来他的第二次破产。为了生计，出狱后他同意为托利党政府服务。

1. 这是约翰·摩尔(Moore，1958: 1)的说法，但约翰·瑞提(Richetti，2005: 1)认为笛福的准确出生年份并不确定，大致在1659至1661之间。

2. 高教会指政治上与托利党关联密切的圣公会上层势力，是英国国教会主要构成力量。虽然在威廉三世时期，国教会才分裂为高教会和低教会，但此处为便于理解，统一用该概念。克伦威尔时期，清教派迫害这批国教徒，查理二世复辟时期，他们反过来迫害国教会内的少数派。

3. 不服从国教者为了世俗利益，安于被驱逐出公共礼拜，甚至为保留公职，采取“间或服从国教”的策略，即偶尔在国教会教堂领受圣餐，笛福称之为“不诚实的恶习”，是在“和全能的上帝玩躲猫猫的游戏，而且没人能告诉他们什么时候他们是在做一个公职行动，而什么时候是做一个宗教行动”(Defoe，2000b: 280)。在笛福看来，真诚的信仰是必须按《圣经》上的要求来信奉上帝，他不能容忍不服从国教者“可变通的良心(flexible conscience)”，“丧失了礼拜和事奉上帝的纯洁性”(Defoe，2000b: 299)。

虽然他在有关政党的表面态度上被迫变来变去，但他在宗教上却始终坚持不服从国教者的原初精神。他讽刺许多不服从国教者为了世俗利益而“间或服从国教”，也抨击长老会对三位一体⁴的怀疑，以及在英格兰兴起的怀疑之风。他目睹了英国人不再真诚地实践道德的现实，也注意到了政府的道德改良运动收效甚微。《鲁滨逊·克鲁索》是他的第一部虚构小说。用他的话讲，“这个故事，既是寓言的，也是历史的”，是道德和宗教世界对人类“空前的不幸”及人生“罕见的大起大落”的回应(Defoe，1988，3; 2008a: 51)。换言之，这是一个丧失了上帝的、孤独的、茫然而无方向感的个体，如何通过在孤岛上经历的身体和精神的改造，重新获得确定性的故事。鲁滨逊的处境不是个人的，而是整个现代早期社会中人的普遍处境，它充分展现了现代性原初端点上个体、社会、自然、上帝、理性和启示之间的复杂关系。笛福的思想对他的时代，乃至对那批通过“五月花号”驶向新大陆的美国建国者，产生了深远的影响。

4. 三位一体是基督教信仰的基础，即圣父、圣子、圣灵三个位格本质是同一神性。三位一体的争论焦点在于基督是否有神性。笛福意识到，否认基督位格的神性会动摇整个救赎论。

二、 鲁滨逊的出走

鲁滨逊出身在“平民阶层的上层”，这被看作是外在人生动荡最小、内在身心最幸福的阶层。鲁滨逊只要在父亲的引荐下，本分地从事一门职业，经过长期的努力，就能积累财富，过上一种有道德的生活。但他却抛弃了一整套传统的生活样式，选择了一条与“美德”和安宁相去甚远的无常之路。根据当时社会的看法，出海的选择显然是乖戾的。然而鲁滨逊自白道：“倾向(Inclination)使我强烈地抵制父亲的意志和命令，以及母亲和其他朋友的央求和规劝……我始终顽固地对所有要我安顿下来学做生意的建议充耳不闻，并且持续性地反抗我父母，说他们如此积极决心反对明知是我的倾向推动我去做的事情”(Defoe，1988: 7-8)。这种强烈倾向让他在一个偶然的时机抛弃了父母，连一个口信都没带给他们，也没祈求上帝和父亲的祝福。虽然他认为“在天性的倾向(Propension of Nature)中似乎有某种致命的东西”(Defoe，1988: 7)，但这种致命的东西不再是奥古斯丁色调的“原罪”，而在于他只信奉内在自然的正当性。笛福(Defoe，2006a: 91-92)在《家庭指导手册》中，用类似于洛克的笔调写道，人在初始状态，心智宛若一块柔软之蜡，准备被塑成任何形状，接受父母认为适于他的任何印象。随着年龄的增长，人心之柔软条件会逐渐消失，任何教导或劝说都难以给它留下痕迹。换言之，人心初始的无规定性蕴含着人性万千的可能性，问题的关键不在于人的自然倾向的向恶性，而在于于父母是否在人心柔软的条件下为孩子提供了正确的宗教和道德的世界的印象。如果早年宗教道德实践流于风尚，缺乏严肃的思考和真诚的忏悔，个人长大后，就会获得比来自自然倾向更大的自由(Liberty)，“摒弃父母对他们所使用的方法，甚至摒弃父母自身”(Defoe，2006a: 91-92)。

笛福对鲁滨逊的初始状态细腻的刻画，体现出他对现代人性敏锐的洞察。当基督教教义四分五裂，传统的教育无法提供令人信服的规定，没有被束缚在手艺劳动中的士绅少年，变得极易听从内心的自然倾向，而不顾任何传统的规范和习俗。鲁滨逊没有接受过任何谋生职业(trade)的训练，头脑中很早就开始充满漫想(rambling Thoughts)，一心只想出去看世界(see the world)，任何事都无足够的决心干到底(Defoe，1988: 7)。这种既无目的又无定向的想象和自然倾向使得他对待任何日常事务都失去耐心。他不是不愿安顿(settle)在陆地上，而是难以安顿在日常生活之中。未知的海上世界令他心神向往，他不再相信自己原初位置的神意，而急不可耐地想要出走，想要去那个外面的世界经历一番。

这是一种带有浪漫色彩的反叛性激情。鲁滨逊的“出走”并不是一次性的，而是反复了四次。最初出走时的他，仅仅是个充满幻想、固执反叛、渴望自由的年轻人，凭自己的自然倾向打破一切旧有约束，毅然地出走。但经过出海，他变成混迹于逐利世界里的略有经验的几内亚商人，受“一种狂热的、杂乱的增加财产的观念”的催促，再次出走(Defoe，1988: 15)。达到巴西之后，在葡萄牙船长的帮助下，鲁滨逊学会了种植甘蔗和制糖的门道，并经过四年的努力，将自己的种植园经营得颇有一派繁荣的气象。但即使这样，他仍然又一次出走。“自然和神意协同(concurr)揭示的追逐前途的合理手段并使之成为我的职责”，但“我头脑开始充满超过我能力所及范围的计划(Projects)和大事业(Undertakings)……我不能满足(content)……而追逐一种轻率极端(rash and immoderate)的超乎事物本性的快速崛起的欲望(Desire)”(Defoe，1988: 7)。

鲁滨逊屡屡出走，每一次的出走，较之前一次，都更加积重难返。纯粹的自然倾向，在物的世界里，变成对金钱的欲望。在这个过程中，鲁滨逊的内心结构其实并没有太大变化。从懵懂反叛的年轻人，到地道的水手和几内亚商人，再到种植园主，看似经历不断丰富，欲望日益膨胀，实则这种欲望难以遏制的原因和他第一次出走时的状况一样，都在于他内心里只有自己的自然倾向和冲动。不良的社会风气让他的良心沉睡，弱小的理性无法抵抗幻想和激情。

首先，他无法成为自己的主人。表面上他的世界版图在不断扩大，他越来越有经验，也似乎越来越能够成为“增加我的机运”的老手，但越是如此，他在每个阶段都愈加不自主，而这种不自主随着他力量的增加，其局限性反而愈加明显地暴露出来。笛福用土耳其海盗的劫掠、巴西“孤岛”，以及真正处在文明之外的蛮荒之岛来呈现他这种内在的奴隶状态。鲁滨逊回忆：“轻率的性情支配了心智，使我们在奔腾的激情中直流而下。没有自觉的运动(agency)，我们做了无数的事，并且在做事的过程中，没有制定任何计划方案，仅仅直接屈从于意志，也就是激情。我们的理解力并没有协同左右(the Concurrence of our Understandings)”(Defoe，2008a: 129)。

在奥古斯丁那里，自由意志是人追求善的灵魂的能力，它本身即“中等之善”，虽然它有可能被人滥用，但如果没有自由意志，人根本不可能正当地生活(奥古斯丁，2010：132-136)。然而，笛福指出，意志本质即激情，虽然它和理解力同为灵魂的两位代理者，但如果没有理解力，它将使灵魂无法成为身体有效的主人，人也就堕落为兽。笛福的理解与传统基督教已有很大的不同。他洞察到激情作为生命本原的主动性以及意志—激情结构的巨大力量。不过，他并没有像霍布斯那样，认为人的任何行动只能诉诸于意欲结构。他看到，人可以借助“思”(thinking)来超越当下意志和欲望的奴役。这种“思”是一种对自我的深度反省(reflection)。

因此，鲁滨逊反复出走，是他不愿运用理智规定自我的结果。少年的他任性而为，既不考虑他人建议，也不顾及他人感受，每逢严肃的念头出现在头脑里，便竭力摆脱；成为商人后，他野心勃勃，曾使他逃离父亲的那种“恶的影响力”再次催促他离开伦敦，去几内亚跑一趟；即便在巴西过上安稳的生活，他的头脑又很快充满超过其能力的计划和事业。笛福看得很清楚，当人失去认识更高道理的意愿，纯粹社会经验的积累并不能使人获得自我的规定性。

鲁滨逊的第二个困难也恰恰在此。与笛福小说中其他主人公一样，他注定是一个“孤儿”。“父亲的家宅(Father’s House)”不能使他内心安定，社会也无法给他提供直接的家。鲁滨逊出走的直接起因是伙伴的怂恿，他继续堕落也是伙伴用灌酒和玩乐的老办法，使他的良知麻木，停止反省。笛福生动地描绘出缺乏规定性的社会风气下人的虚荣与软弱。他们没有确定的标准来衡量自己的功过，只在乎想象中他人的眼光和表面的评价。笛福用几个年份隐约地暗示，鲁滨逊是成长于英国内乱中的孩子。他7岁时，清教徒砍了国王的头，信仰、政统，乃至家庭秩序，都发生巨变。每个人似乎一下子赢得了无限自由，自由地思考上帝的存在，自由地反叛传统的权威。鲁滨逊抛弃父亲和上帝的恶时间，也是《航海条例》颁布的同年。海洋成了新的自由世界，多少士绅少年反抗父亲的管教，不顺从上帝的照看，匆匆涌入这个新世界，与来自各地的陌生人(strangers)打交道。笛福看到，当人仅仅坚信内在倾向的正当性，不断走出旧的结构，他很难在社会的洪流中获得自我的规定性，明事理，通人情。单纯的社会状态不但使他难以认识到人之为人的更高道理，而且使他容易受他人影响，抵制忏悔，最终丧失了善恶起码的感觉，沦为“仅仅受自然本原支配的野兽”(Defore，1998: 71)。

鲁滨逊的困难不是他个人的困境，而是现代人在自我与社会、自然与上帝、理性与启示之间游移不定、彷徨无依、焦灼不安的困境。当家庭和社会皆无法直接给人以真理，人如何还能真诚地对待自我、他人、此世的生活，以及上帝？在这样一个怀疑主义甚嚣尘上的时代，人如何还能获得内心的安定，在商业社会中，过一种自然正当的生活？

三、 鲁滨逊的改造

改造是“鲁滨逊”这部现代寓言的核心，它探讨了在传统世界图景无法安顿人心的时代，人如何认识自我，重新找到确定的法则的问题。⁵鲁滨逊的改造虽然没有班扬的“天路历程”那样阴郁与悲伤，却同样是一条充满复杂张力的个体的成长之路。孤岛，是笛福为现代人吟诵的独白，是他对现代人性的深度关照。它不仅映照出了现代人的内在紧张，更呈现出现代人幽闭而隐秘的孤独。鲁滨逊渴望同伴(Companion)，但他渴望的不是现实世界的人，而是构想出来的抽象的灵魂伙伴。换言之，当人以自我为旨归发育出特殊的感受，人与人之间的同一则变得何其困难。在这种境况下，失去了确定性的人，如果盲目地走出家庭—上帝的传统秩序，想要在现实世界中寻求自己的位置(Station)，不仅无法通过社交构建道德人格，反而易受偶因的支配，滑落到机会主义的边缘。鲁滨逊的前半生大起大落，当他遇到正直、诚实的英国船长，便颇有收获，当他遇到轻率、冒进的商人和种植园主，便干起了非法勾当，恰恰反映出这一点。笛福看得很清楚，在传统秩序动摇的时代，人必须在内在性情和外在社会间经历中间环节，才能成为一个成熟的现代人。这个中间环节，即自然。

5. 在西方的语境里，Adventure并非简单的历险，其根本意义是人在即将来临的未知遭遇中认识自我和上帝。Adventure表面乃“偶然、机运、运气”使然，实质它的背后是上帝的神意。鲁滨逊的一生正是由各种冒险(Adventures)构成，正是这些新的经历，让他寻找到自己人生的罗盘。同样，商人去世界各地经商也非单纯的冒险，他们考察各地风土人情，认识上帝所创造的的这个世界，以及世界背后的目的。

(一) 自然的奇迹(Prodigy of Nature)

“自然”是英国现代思想中的关键概念，它不仅表现为人的内在冲动、激情，还表现为海洋、异族，乃至更大的自然世界。“出走”的鲁滨逊处于怀疑的状态，对任何传统权威都加以反叛，受自然倾向的推动，闯入看似没有规定性的自由海洋，却被一只看不见的“上天的手(the Hand of Heaven)”抓住，抛入悲惨境地。在自然的世界里，鲁滨逊没有为自己的脱险感激上帝，反而为自己的落难呼天抢地。没有衣服食物，没有防御工具，一切都让他感到前景黯淡。即使大船奇迹般地被夜潮推到离岸很近的地方，他没有丝毫的信心，反而悲从中来。船上本有的麦子被老鼠糟蹋了，使他大为失望。衣服和背心因涨潮而漂走了，使他非常懊恼。他费力爬上山顶，看到岛屿全貌，便陷入绝望。绝境迫使他不断劳动，但劳动的整个意象极为悲观。他一味沉浸在当下环境带给自己的强烈感受里，却不思考为什么自己会来这里，也不思考自己的处境究竟是好是坏。直至他在“幸与不幸”的双向记录中，寻找到了见证，即世上任凭一种处境如此艰难，仍有另一面值得感激。好的事情中也有坏的方面，坏的事情也有好的方面。这种自然的辩证法，使他跳出外物直接给予苦乐感受，略微公正地看待自己的处境。他不再眼望大海，搜索帆影，而是放下这遥遥无期的希望，开始致力于改善生活条件，让自己过得舒适。他的劳动也从必需性跨入便利性，意象不再那样黯淡。心态的平和使他开始体验自然和劳动本身的含义。

不过，不可忽视的是，他仍没有对超越自我的自然世界拥有任何理解。他将不幸记在借方(Debtor)，把幸记在贷方(Creditor)，这种私人算计的记账方向，表明上帝对他而言仍然只是个习俗观念，他看不见比自我好恶更高的目的，对上帝没有任何实在的感受和情感。⁶换言之，鲁滨逊是孤独的个体，他只能不断打破旧的规定，生活事件与他没有发生真正的关联。他从自我出发，在表面上理解事件的前因后果，却没有将这些事件纳入自我的深度反省之中。这使得他孤独地存在于当下，在看似无规定的偶然性中大起大落。

6. 鲁滨逊的记账方向与传统的宗教记账簿恰恰相反。对于有宗教观念的人，人永远对上帝负债，上帝永远是债权人，因此人做了善事，甚至损己之事，应记在贷方，做了恶事，甚至利己之事，应记在借方。可见，鲁滨逊尚未意识到自己与上帝的关系，无论死里逃生，还是船漂岸边，他都归于侥幸(Luck)或偶然(Chance)，看不到账簿中幸与不幸的背后是上帝。

然而，笛福试图表明，自然的世界并非纯粹无规定性，时刻惦念自己的人很容易忽略自然事件之间巧妙的因果联系，而失去感知的敏感性。鲁滨逊开始写日记，在时间与事件的记录中，发现了事件的协同性(Concurrence of Event)。被萨里人俘虏为奴的那天，恰巧是他自己从父亲的家宅逃出去航海的那天。从萨里逃走的那天，又与他自己从雅茅斯沉船上逃生的那天同月同日。更奇妙的是，他自己诞生的日期和自己被风浪打上孤岛而奇迹生还的日期竟是同一天。笛福在偶因的意义上使用Concurrence一词，表达的恰恰是偶然原因背后的必然关联。⁷他“偶然地(casually)去了赫尔城，当时没有任何出逃意向(purpose)”，却偶然地碰到一个同伴正要乘他父亲的船出海去伦敦(Defoe，1988: 8)。同样，他准备再去几内亚做生意时，“倒霉的是(misfortune)我那朋友回国不久便去世了”，“我在这次航行中接连大倒其霉”，最终沦为海盗的家奴。⁸上述每个结果都不是出于鲁滨逊自主的选择，而是迫于外力，但这并非亚里士多德所谓的纯粹偶因在发挥作用的方式。笛福指出，事件的协同性形成一束照亮它们的原因之光。它们是“神意的事件(Events of Providence)，有一只至高的手在引导它们”(Defoe，1988: 8)。⁹

7. 在亚里士多德那里，κατα｀συμβεβηκóζ(偶因)被William Charlton 译为by virtue of concurrence，συμβαíνειν(偶然出现)被译为concur。亚里士多德将偶然(chance)作为原因，仅仅是为了解释根据自然、根据选择之外的因果问题。他(亚里士多德，1995： 116-117)指出，偶然的命意就是凡附隶于某些事物，可以确定判明为附隶，但其所以为之附隶者既非必需，亦非恒常。“既非必需，亦非恒常”是他对“偶然”的“剩余性”的界定。

8. Fortune的拉丁文fortuna 本身即“偶然、命运、运气”，法文 fortune则表示“偶然作为人类事务中的力(force)”。

9. 拉丁文eventus 由ex(意思为“先于、在……之前”)和venire(意思为“出来”)构成，本就是“发生(occurrence)、偶然(accident)、机运(fortune)、命运(fate)、运气(lot)、issue(流出)”之意。对于如何识别神意的暗示，笛福既力求避免以这种方式引起人们某种迷信的感觉，也强调人们不能完全忽视，一种方式即通过事件的循环关联(Concurrence of Event)，观察不同年份的事件发生的月份和日期是否相同。在笛福(Defoe，2008a: 299，185)看来，上天赞同或谴责人的行动的倾向许多是可以被观察得知的，上帝处理人的事务的规则也是可把握的。将把原因绑在一起，比较前面发生的事情与现在的事情之间的联系，人能知道神意之手对我们的行事方式(measures)持何种态度。笛福的这种观点与正统预定论非常不同。

而这种神意的作用在大麦事件中更加明显。从最初鲁滨逊本人在海浪的助力下安全上岛，到在被夜潮冲到近岸的船上获取必需品，他虽倍感幸运，却从未思考幸运背后的原因，直至有一天，他发现地上长出几茎绿苗，而后竟结出十来个穗子。鲁滨逊在日记中写道：

我无法表达我在这个场合下思想的惊奇和困惑，在此之前，我的行动根本不以宗教为根据，事实上，我脑子里可说是毫无宗教观念，对于我所遭遇的事，我也只觉得完全出于偶然(Chance)，要不就像我们平时说的那样，轻轻巧巧地归为天意，至于神意在这些事情上的目的，他在对此世事务的治理中的命令，我向来不去追问。但在一个我知道不适于生长五谷的气候中居然长出麦子，尤其不知道它是怎么在那里长出来的，我不由得大吃一惊，开始认为上帝创造神迹，不凭播种，就叫地上长出庄稼，纯粹是为了让我在这荒凉可怜的地方得以生存。这使我心里颇为感动，不由得落下眼泪。我开始为自己祝福，这样的自然的奇迹(Prodigy of Nature)会因我而发生。(Defoe，1988: 62)

这真是上帝在用超自然的神迹给人以启示吗？荒岛无缘无故长出麦子对鲁滨逊而言是一种强烈的神迹体验，让他的铁石之心终于有了一丝感动，头脑中开始形成一些宗教观念。然而在此笛福紧接着交代，这并不是什么上帝的神迹，而是鲁滨逊干活时，抖空谷袋，使残留的谷物落入地里所致。鲁滨逊之所以将它当神迹，是因为他忘记自己曾经抖袋子这件事，鲁滨逊没有注意到大麦生长的因果链条，而将神秘原因归于上帝。当人的推理能力使人的自然世界的因果关联愈发清楚明了，人也再难回到原初从神迹中感受神圣恩典的单纯状态。现实的因果律让鲁滨逊的惊讶感大大降低，对上帝的感激也逐渐淡去。

不过，笛福是在否定人的信仰吗？何为“自然的奇迹”呢？一方面，如果不是鲁滨逊自己努力从船上搬运谷袋等必需品，并为分放火药来保存自己而抖空谷袋，他不可能无意间洒落谷物，收获大麦，恰恰他在自由的范围内，最大限度地运用自己的力量，他才没有走向毁灭，而是挽救了自己；另一方面，人的自由意志并不能完全决定这个结果。如果船上的耗子吃光了谷粒，即便他抖袋子，也不会有谷物落地，又或者，如果它没有恰巧落在岩石下，而是落在受烈日暴晒的地里，也不会有大麦长出。可见，虽然鲁滨逊取回谷袋与大麦长出间存在明显的必然性，但只要细心观察，人们便会发现，这中间的每个环节又存在着偶然性，任何条件的变化都可能导致不同的结果。笛福(Defoe，2008a: 184)指出，这种自然因果链条内的偶然性，恰恰体现出上帝的神意(providence)，“神意指引事物的发生(Issues)和结果(Events)，控制原因，在此世形成条件间的关联(the Connection of Circumstances)”，使事情按自然的方式发生，却能带来奇迹的效果。

所以，笛福既非纯然否定理性，劝说人们回到传统信仰时代，也非纯然否定启示，认为世界只存在机械因果律。他嘲讽神迹(Miracle)，因为这种启示会使人们直接陷入狂热和迷信，产生癔症般的幻觉；更为重要的是，它会削弱人的自主性，使人消解怠惰地依赖上天的恩典(Defoe，2008a: 64)。 在“鲁滨逊第三部”中，笛福(Defoe，2008a: 246)写道：通过神迹(Miracles)获得食物的传说皆为“荒谬的天主教徒的诡秘怪谈”，“为了人们的福祉(Felicity)，即使天堂光辉的天使，也极少被允许，至少近来不准以它们从前光辉的形式，甚至不准以任何形式，通过任何声音来显现。”上帝无形的手通过在此世中搭建条件间的关联，给人的自由意志留下余地，人们才能在日常中聆听神意，并积极生活。笛福看得很清楚，自由思考的时代，不敬畏上帝，人很难超越自己，看到广阔的世界与自己的关联，也变得铁石心肠，投机贪婪。人心之病，不能靠医治身体的药，而需要心灵的药。“自然的奇迹”，恰恰反映出，他试图在理性与启示之间，重新寻找一条自我治理的良知之路。

所谓Prodigy(奇迹)，其拉丁词源为prodigium，是先知的迹象、征兆和警告之意，然而其主旨意指的是“自然”，即上帝隐退到自然的背后，不再以超自然的方式与人类沟通，而只是在自然因果链条上发挥作用。在有关“天使的异象”论述中，笛福指出，幽灵、异象、临现、声音是旧约时代无形的灵与有形的属灵的人交流的方式，但这种方式现在已转变成福音书和自然界的声音，后者包括地震、暴风雨、雷电等上帝的作品，以及注意、预兆、梦、冲动、忧惧、不自主的悲哀等人的内在感受(Defoe，2008a: 229)。也因此，自出走后，鲁滨逊历经了几次强烈的风暴；在大麦事件后，又体验电闪雷鸣中的山崩地裂。地震的可怕之处在于自然的不可探知性(Inscrutables of Nature)，它使人无法理解，极易联想到其背后更大的无形力量。这种异象潜入梦境，在鲁滨逊直面死亡之际，促使他向更根本的良知之思转变。

沉睡了如此之久的良心开始苏醒，我开始责备自己过往，正是在那种生活中犯下如此不同寻常的罪，上帝才让我遭受非同一般的打击，也对我用了这样的惩罚手段。这些反省……和高烧一样压迫我如此强烈；仿佛良心强行从我嘴里扣出几个字，像是对上帝的起誓，虽不能说它们是带着期求或希望的祈祷。(Defoe，1988: 72)

忽略严肃思考的人，即使处在种种自然奇迹中，也只能仅仅感知到自然力量本身的震撼，却难以进而从日常的繁荣和苦难中理解更高的教导。与身处自然世界的鲁滨逊相对的是，笛福笔下另一位身处社会世界的摩尔·弗兰德斯。作为女人，她在社会的洪流中不断堕落，最终面对死亡。她悲伤地忏悔，但这种忏悔并没使她满意和安宁，因为她并非为自己过去的罪恶，为得罪了上帝和邻人而悲伤，而是为自己会受死而悲伤。摩尔的转折在于作为心灵导师的“牧师”，以及她知晓丈夫也因自己而犯了死罪。“这件出乎意料的事比我所遇到的任何事都更深刻地触动我的思想，使我感到更强烈的反省(reflections)”，“思(think)是人从地狱迈向天堂的真正一步。灵魂的恶魔般的、铁石心肠的状态和倾向……全只因为失去思考(a deprivation of thought)，恢复了思考能力(power of thinking)的人才算是恢复了他自己”(Defoe，2009: 229-230)。

可见，笛福所强调的“思”，不是理智主义者的cogitatio，而是奥古斯丁意义上的“忏悔”；是人在心智的暗室里，以整个灵魂真诚地注视上帝，反省自己过往的罪，在更高的真理之光中重新理解自我的历史。这是一种“良知”之思，是心的苏醒，情感闸门的打开，人“用整个灵魂丝毫不假地(unfeignedly)看着上帝”。笛福(Defoe，2008a: 68，130)写道，良知是无法根除的，即使人们用纵欲来抵制，只要意志的控制稍稍减弱，“黑暗的反省(dark Reflections)”又会袭来，历数过往的错，确证自己的罪，使内心不得安宁。笛福很明白，现代人的罪，是在意欲与自负之下良知的麻木，对造物主缺乏情感，对同类也不会抱以温柔的同情。良心才是“思”的起点，是以一种灵魂深处的声音，使人唤醒人之为人的感觉和情感。这才是忏悔的根本意义。

忏悔的根本之处在于人要用心(Heart joins)，动情(move your Affections)，在繁杂的日常事务中守住谦卑的单纯状态。在这种良知之思后，鲁滨逊才犹如重生般地开始用新的眼光审视这个世界，发出了一连串“存在论”意义上的问题，由土地、海洋、造物，推出上帝的存在及其与世界万物的关系，并借助良心，意识到自身处境的意义。在此基础上，人才能通过圣经这种神启(divine Revelation)，懂得耶稣基督及其替世人赎的罪，也才能在阅读圣经的过程中，意识到真正的得救意味着什么。当文字越来越通过人的日常经验打动内心，上帝也就从抽象的观念变成具体的同在，人便不再充满不确定感，而得到内心的信念(Faith)。笛福看到，只有确立了这种信念，人才有支撑自己的希望，在日常事务中有足够的勇气达致安定平和，不为外物的得失而悲苦不已，在安定的信念中，理解自然，发挥创造力。人越是内心安定越是能在行动中感到人之为人的内在力量，反过来也越怀着纯粹的情感阅读圣经，在自然中感受神意。鲁滨逊的活动版图越来越大，不再依赖大船的制造品，而开始靠自己的双手，不断完善自己的自然世界，实现对孤岛统治的同时，也成为了自己的主人。

问题在于，人在自然世界里独自体认神意，是一种自然正当的生活吗？能使人获得完全的幸福吗？笛福反对寂静主义，认为孤独的沉思是危险的，容易使人导向怀疑，因为他并不能确定自己是否没有在与魔鬼交谈。单凭心性(Temper of the Mind)和良知来引导自己很容易出错，人需要社会，不仅在于人的自然情感的需要，也在于集体礼拜和公共集会带来教友的陪伴，在确定的道德环境中，人自然而然地培养起自身的道德情感。孤岛式的孤独是最粗浅的孤独，诸种不足使人的灵魂不断受到激情异常的搅扰。只有在社会的日常生活中，灵魂才实现对意志力和理解力之适度的、常规的治理，达到灵魂的隐遁(Retirement of Soul)，而这才是自足的孤独。鲁滨逊必然从孤岛走入社会，人必然要出现。

(二) 自然的社会

在经历了诸多意外及逐渐递进的孤岛改造中，鲁滨逊终于形成了自我、上帝、自然的整体的世界观，内心获得了某种确定性，成为独立自主的人。在此基础上，他人才适宜于进入“我”的世界，人与人之间才可以形成具有确定性的自然关系。人的出现的第一要义在于，“同类”是人的自然的一部分，鲁滨逊只有从单纯的自然世界进入现实的社会世界，对同类的抽象感觉才能转化为具体的社会情感。其第二要义在于，鲁滨逊在自然状态形成的观念性的大厦，只有经受现实的他人的检验，才能成为他的现实的构成。然而，第一阶段出场的“人”不是鲁滨逊日思夜想的灵魂之友，而是文明之外的野蛮人。

脚印使鲁滨逊陷入信仰和现实的紧张之中，食人宴使他面临更加困难的善恶问题。这种现实世界的极恶，撕扯着鲁滨逊的世界图景，使他陷入报复的激情之中。倘若鲁滨逊实施了裁决，他的世界也便终结，因为不同的文明形态在他的世界图景中没有位置，他“看看外面的世界”也仅仅是“看看自己的世界”。然而，笛福恰恰指出，对于英国人而言，异族恰恰激起他们借助上帝发展他们的理解系统，使他们超越普通法，在更高的层面去理解善恶公道。不过，野蛮人对于鲁滨逊更为根本的意义，在于使他真正迈入与他人的具体的道德交往，这便是星期五的故事。

星期五既非鲁滨逊绝对支配下丧失任何自然权利的奴隶，也非现代社会基于契约雇佣的劳动力。¹⁰鲁滨逊救了他的命，他们在自然法意义上存在隶属关系，但他们的交往更多地在家庭而非社会的意义上展开。笛福看得很清楚，虽然英国人也喜欢社会交往，但相较于法国人，他们道德生活的底色极不相同。英国人以家庭生活(domestic life)为中心，教育孩子、赡养亲友是基本义务，工作和消遣也常保持在熟人圈子内。在熟人圈子里，事关体面的事，会影响到家人的社会地位。¹¹在笛福的时代，家庭生活除了父子、夫妻关系外，尤为重要的还有主仆关系。

10.一方面，星期五保留了自我保存的权利，如果鲁滨逊要杀他，他肯定奋起反抗，故鲁滨逊对待他绝非摩尔人对待鲁滨逊那样残暴，但另一方面，星期五又是终身仆人，他的自由权利是属于鲁滨逊的，除非鲁滨逊将他转让或出卖，否则，他不能背弃自己的主人。正如除非葡萄牙船长立文书，主动承诺如果苏里改宗，十年后给他自由，否则苏里永远都是葡萄牙船长的人。

11. 这一点在鲁滨逊的开篇处就得到体现。亲戚的扶持和保荐，对于一个人立足社会极为必要。鲁滨逊第一次出海失败后，畏惧返乡，也是害怕邻居和熟人对自己和自己家庭的嘲笑。他重返社会后，帮助并赡养了他的亲戚。对英国人而言，理智(sense)，或者说，稳重敦厚的品质(solid qualities)尤为受到重视。但法国是一个社交性的社会，法国人的中心不在家庭，他们将大部分时间投入家庭之外的谈话、访问和聚会之中。这种家庭之外的社交生活构成了他们生活的重点。在他们看来，对一个人而言，首要的价值在于幽默、风趣、机智、有趣等善于交际的品质。不过，这种交际生活如果过度，也会“发烧”，正如卢梭所看到的，法国社会变得没有了自然家庭，父母与子女之间没有了自然情感，人与周围世界只存在去自然的社会关系，义务不再发乎情感，而变成礼数，人也不再拥有自然，而变成孤儿。

在《家庭指导手册》中，笛福花了整整一卷的篇幅论述主仆关系。他(Defoe，2006a: 213-214)指出，进入家庭的仆人就变成家庭的孩子，主人有义务对他们的灵魂予以关照(the Charge of the Souls)。他们要像教育自己孩子一样对其进行教导并在宗教方面引导他们的仆人。因为，虽然他们只是自己的孩子的父亲，但却是整个房子(whole House)的家长，是整个房子的引导者(Guide)和治理者(Governor)。父亲和家长的区别只是在于，前者是自然(Nature)通过情感(Affection)联系的，后者是自然上帝(God of Nature)通过义务联系的。

鲁滨逊不是星期五自然意义上的父亲，但从他称他为“我的人星期五(My man Friday)”起，他们便形成了家庭中的主仆关系。¹²鲁滨逊教他说话，给他喝羊奶、吃加盐的熟肉，为他缝制短衫，操办裤帽，从行为举止(manners)上指导他怎么做“人”，而“他对我的情感(very Affectionswere ty'd to me)如同一个孩子对待父亲，我敢说，不管在什么场合下，他都会献出他的命来救我的命”(Defoe，1988: 163)。

12. 鲁滨逊对这个生番的称谓的变化，也可以看到后者如何进入家庭。最早，鲁滨逊称之为“另一个受害者(the other Victim)”、“可怜的不幸的人(the poor Wretch)”、“那个野人(the Savage)”、“被追者(the Pursued)”，这种称呼是情境性的，鲁滨逊作为超然于食人宴的文明的旁观者，对野蛮世界中的一个对象发出了带有可怜口吻的称呼。当这个生番跪倒在地，誓愿为鲁滨逊的终身奴隶时，鲁滨逊称之为“我的野人(my Savage)”，这种带有很强所有权味道的称呼，确立了鲁滨逊与这个生番之间的自然法隶属关系，直至鲁滨逊给他取了名字，鲁滨逊与星期五才真正构成主仆关系，迈进家庭。

不过，这种家庭形式已不同于他出走的家户(household)，他们的主仆关系也不是传统的主属关系(lordship)。鲁滨逊像个师傅(Master)一样，给自己的任务是教会星期五每件适于使他成为他的得力帮手的事。而星期五这个什么也不懂的学徒却“是一个非常好的学生，而且学起来总是高高兴兴，认认真真”，“没多久，就能给我干所有的活，而且干得和我一样好”(Defoe，1988: 164，166)。这正是商业社会中的新兴的主仆关系。

笛福在《家庭指导手册》中记述了进入呢绒商家庭而改宗(reformed)的学徒和雇工(journey-men)。不过，星期五与他们的不同在于，他来自生番民族，是鲁滨逊见到的更大的自然世界的一部分。鲁滨逊需要以一种更符合自然和人性的方式引导他形成上帝观念，廓清救赎之路。这个过程本身，也是他敞开自身文明的图景，包纳更大自然世界的其他民族同为上帝造物的过程。¹³星期五让鲁滨逊感受到人原初自然的单纯与真诚，意识到被文明人磨蚀掉的自然情感对人而言的根本性。他们“对善意和恩惠有同样的感情，对凌辱和残害有同样的激愤，同样懂得知恩图报，真诚忠心，同样具有做出善举，接受善意的能力(Defoe，1988: 163)”。这是道德确定性的基础，“如果上帝赐予生番(救赎的)知识，他们肯定比文明人更虔诚、更有道德”(Defoe，1988: 163)。

13.在鲁滨逊与星期五的宗教对话录中，星期五严肃地质询与提问，鲁滨逊满怀情感地钻研与回答，这与《家庭指导手册》所描述的表面化的教师与学术的问答形成对照。

不过，笛福看到，当人没有确立更高的法则，很容易受到外部习俗的支配，反而丧失了自然的美好。他在《婚姻之恶》中记述了土耳其丈夫兽奸受孕妻子的行为(Practice)，这种行为受土耳其习俗的支持。他指出，这种“习俗是自然的侵犯者，理性王冠的篡夺者”(Defoe，2008a: 202)。在他看来，习俗只不过是古老的惯例(Usage)，是对法律不足的填补，人们是不能根据它构建是非判断的标准，正如不能根据它来判断真理和信仰。虽然在许多事情上，习俗被认作法律，但“它是僭主(tyrant)，是无政府的混乱。自然才是有规可循的君主制，是完善的政制”(Defoe，2008a: 201-203)。笛福(Defoe，2008b: 147)强调，在自然法显白之处，即便习俗声称有绝对支配权统治自然，它也没有正当性，人的理性应该廓清习俗的影响。他写道：“自然法受理性支持，或者说，理性受自然支持。理性告诉人们，在自然起指导的地方，在无正当理由反对她的命令的地方，人们应遵从自然，因为自然无疑是她自己的基本法(Constitutions)的法官，最了解自己所起的作用(Actings)。她通过隐秘的途径施加她的影响，没有什么力量应该对之妨碍，只要这些影响没超出界限，就不应被抑制和终止”(Defoe，2008a: 201)。

正如笛福所言，“习俗是自然的妨碍(Cloggs)”(Defoe，2008a: 122)，星期五不是卢梭式的自然人，脱离了文明的自然的另一面向是习俗性的残忍。鲁滨逊对他进行宗教指导的意义恰恰在于，引领他认识到更高的真理和信仰，使他超拔出习俗对自然的偏离，在保存自然的单纯性的基础上，培养更柔软的德性。¹⁴

14.这才是笛福所谓“文明化”和“基督教精神”的涵义。鲁滨逊对星期五进行教化，其背后的道理是笛福对习俗、自然、公道的理解。一方面，笛福不是习俗主义者，他相信人性的普遍性，以及蕴藏在一般秩序之中本质性的至善。但另一方面，他又并非简单地认为要用强势文明对异族进行精神改造，而是给予自然世界存在的各个部分以一个比较合理的位置。尤其在“鲁滨逊第二部”中，鲁滨逊与星期五游历世界，是更大的世界卷轴的展开。在《宗教沉思录》中，笛福写道：“基督教(Christianity)对于世人不只是救赎的影响力，更是教化的影响力(Civilizing Influence)。它迫使他们(各民族)进入德性的实践和正确的生活方式之中，磨掉习以为常的野蛮风俗，在本性中注入某种人道和秉性的柔软，敦化风俗，教他们爱上有规律的生活，对待彼此宽厚仁慈，总之，教他们像人一样生活，在仁慈、人道、爱和友邻的基础上行动，让他们的生活适于上帝的形象的本性和庄严，适于正义和衡平的准则”(Defoe，2008a: 135)。

鲁滨逊逃离了原本所属社会的父亲之屋(Father’s House)，却与星期五组成了漫游世界的主仆之家。他背离了日渐失根的道德哲学，选择了违背常规的人生道路，却在更大的自然世界中，寻回了道德体系的确定根基。星期五促使他追问什么是信仰，进而在自己的世界之内给异族以较合理的位置，提升自己对自然诸般万象的理解。更重要的是，星期五促使他在日趋成熟的世界观下，形成现实的家庭伦理关系，培养人神情感之外的人人情感，而这是原来的他最为缺乏的。换言之，鲁滨逊从孤儿状态迈入家庭，在自然的主仆关系中孕育道德人格。

然而，自然的关系并非止步于此，第二阶段出场的“人”才是鲁滨逊的真正意义上的平等的同类，是服从共同的上帝的基督徒同伴。鲁滨逊救了西班牙人，又救了英国船长，并给予哗变参与者不同程度的惩罚。虽然他声称，自己颇像个岛国的君主，是绝对的主宰，他的臣民会听命于他，他的意志就是法律，但事实上，他并没有任意妄为的权力，他们也并没有政府和法律，他们只是形成了某种自然的社会。¹⁵

15.对于自然社会，洛克有了较丰富的论述，虽然他使用的概念是“自然的共同体(Community of Nautre)”和“自然状态”。他指出，自然社会并非形式上的平等关系，而是存在治理性的统治(Dominion)。但这种治理权力不同于政治权力，它是暂时性的看护(Care)，虽然伴有命令和惩罚权(power of commanding and chastising)，但没有任意处置被治者的生命或财产的权威。洛克(Locke，2003: 319)写道：“最初的社会在男女之间，这是家长和孩子之间社会的开端，嗣后又加上了主仆之间的社会。虽然所有这些关系可以而且通常汇合在一起而构成家庭，其主人或主妇具有适合于家庭的某种统治，但这些社会，不论个别地或联合在一起，都不够形成政治社会。”换言之，洛克不认为这些从属关系必定联合为家庭，他承认它们个别地存在的可能。结合洛克对自然状态的论述来看，在他那里，这种叠加的自然社会的意象与笛福在此呈现的没有本质上的差异。在这种自然社会里，人们依靠自然法提供相互交往的可信基础，却尚未形成政治社会或文明社会(civil Society)。这也是为什么鲁滨逊处在这种社会中，还致力于重返“文明社会(civil Society)”，因为后者是有法律和政府的社会，这是不同于这种自然社会的地方，也是笛福用“civil Society”想要传递的信息。不过，笛福更为强调，人在本性上无法离开文明社会，法律和政府为人们实现更好的生活提供着便利，这是自然社会所无法比拟的。因此，他描写鲁滨逊顺利收回财产，因为王家土地税务官和修道院司库对鲁滨逊合伙人的密切监督，要求他把每年的收益如实上报，以便他们依法提取原属于鲁滨逊的份额。同时，鲁滨逊的姓名按法律规定被登记在国家档案中，只要没有他确切的死亡报告，葡萄牙船长也无法运用代理权接管种植园。尤其显著的是，鲁滨逊在文明社会中，得到了三本账，每本账都有严格的记录，叠加起来的时间正好是鲁滨逊不在社会的这二十八年。这种严格的程序保证了整个财产回收过程的有条不紊，也对当事人的行为起着规定作用。只不过，笛福认为，商业社会的根基在于自然社会的教化，它使人与人之间可以凝聚在一起，否则，即便存在法律和政府，原子化的个体无法真正形成好的商业社会。人与人的交往不可能全然依靠法律和政府。这种自然自发形成的各种经济伦理团体才是人与人之间真正形成社会的自然中介和见证。

鲁滨逊与西班牙人的关系不同于鲁滨逊与星期五的关系。鲁滨逊救起他时第一句话是问他是什么人(What he was)，他的回答是“基督徒”，而后鲁滨逊给他了“酒和面包”，待他吃饱后，问他是哪国人(what Countryman he was)。简洁的对话已经勾勒出他们间的关系：规定“我是谁”的第一自然不是哪国人，而是上帝的选民，虽然鲁滨逊救了他的命，但并不使他隶属于他。因为“作为同胞造物(fellow-creature)，他们都是这位陶工手中的黏土”(Defoe，1988: 164)，谁都可能因某种原因而处于这样那样的不堪之遇中，易地而处，也希望得到同胞造物的搭救，而且也相信，同胞造物会像自己做的那样对待自己。¹⁶正是在这种平等同类之间的情感及彼此负担的自然义务，我们才能理解他们因恩情而形成的自然关系。这种恩情关系是自由人以理性和良心为中保的负债关系，而非私人性的扈从关系(clientage)。本质上，这是人对上帝的负债，偿还并非只面向恩主，而是面向所有处于危难中的陌生人。在这种自然关系中，鲁滨逊迈向与陌生人的联合。

16.正如葡萄牙船长海上搭救鲁滨逊时所说：“我之所以救你的命，是因为有朝一日，我的命运也可能于同你一样，处于相同的状况，我希望也能够得到别人的搭救。”(Defoe，1988: 30)

鲁滨逊提出搭救其余西班牙人，合力造船，重返社会的建议。这意味着鲁滨逊需要给他人提供武器，也即意味着自己将性命交托在陌生人手里。单纯的自利是陌生人之间联合的最大困难。那么，这种叠加了经济目的的自然交往，其确定性何在？

笛福不认为个体之间可以诉诸自然法直接形成纽带关系，在他看来，现实的团体的形成是需要不断借助中介进行规定的。在鲁滨逊面对陌生人的过程中，忠诚的西班牙人起着自然中介的作用。他提供了其他西班牙人的真实境况，指出在这种境况下，不可能对任何帮助者恩将仇报。这是对现实人性的自然推论，具有某种必然性，因而成为团结的根据。更重要的是，西班牙人自愿重返生番之岛，同其他人讲好条件，要他们庄严起誓，保证绝对服从鲁滨逊的领导，把他当作他们的长官或船长，并写好契约。他担保他们是文明的诚实人(civil honest Men)。正如洛克(Locke，2003: 27)所言，“诚实和守信是属于作为人而不是作为社会成员的人们的品质。”起誓，尤其对着福音书起誓，对于诚实人，具有某种自然法意义上的约束力。西班牙人成为缔约的中间人，借助誓约，促进某种团体秩序的形成(Defoe，1988: 190-191)。

当敌人是同质性的无知生番，搭救的对象是文明的诚实人，人较易与他人在自然契约上形成某种纽带或团体。但现实世界并非如此简单，接二连三出场的“人”不再是诚实人和生番的简单组合，而是处在更为复杂的混乱状态——哗变——中的各色人物：宽厚的船长、忠诚的大副、无辜的乘客、三个受胁迫的老实水手、霸道的水手长及其统领下的恶棍。生番和文明的诚实人奠定了鲁滨逊自然交往的基础，但只有与更复杂的人物打交道，人的内在自然才能进一步运动，发育出道德人格。对笛福而言，“哗变”是战争状态的隐喻。原初的自然秩序完全覆灭，只剩下散落的私人个体(private individual)，即乌合之众(a Multitude of men)。在起点只有仆人的条件下，人何以能不断结成新的社会力量，不断扩大社会团体，成功夺回哗变船只的统治权，恢复团体的秩序，进而合力重返文明社会？

鲁滨逊与以船长为首的三位受害者的联合是自然性的。鲁滨逊提出两个条件：其一，“你们同我一起待在这岛上时，不能觊觎我的权威(Authority)；要是我把枪交到你们手里，在任何情况下，你们应随时准备归还给我，而且不能损害(Prejudice)我和我的一切，同时，受我的命令引导(governed by my Orders)”；其二，“如果那大船夺回来，得免费把我和我的人带回英国”(Defoe，1988: 199)。鲁滨逊的“条件”并不旨在建立某种政治的共同体，而仅仅在确保救人之后自然交往的确定性。¹⁷之前，初与陌生人打交道的鲁滨逊，固然主动提出联合的建议，但只止步于对背信弃义的担忧的纷乱中。是西班牙人对实际情况条分缕析，为他找寻中介性的条件来提供现实化的基础。而今，鲁滨逊已能主动找到关键的现实条件作为联结可以依赖的基础。

17. 因此，鲁滨逊的“条件”并不能表明他和鲁滨逊的政治关系。船长未等鲁滨逊把条件说出来，就激动地表达任凭鲁滨逊指挥。这种一股脑地许诺是受他渴望得救的情绪使然，因而是不审慎的。当鲁滨逊拒绝并坚定提出两个合情合理的条件时，他表示“这点条件是再合情合理不过了，他非但完全同意，而且认为我是他的救命恩人，只要他在世一天，无论在什么情况下，这个恩德是永志不忘的(acknowledge)”(Defoe，1988: 199)。换言之，正如上文所述，对自由人的搭救并不带来从属关系，而仅仅是一种人格平等之上的对恩德的确认。

在初级联合的基础上，英国船长构成进一步联合的中介环节。他帮助鲁滨逊辨别哗变群体的内部关系，根据人格和性格有区别地对待投降者。他不愿将哗变参与者全都杀掉，也没有利用强力强迫所有人形成更大的权能，而是不断将悔过者纳入原初的正当秩序中，后者经过他的保举和自身的立誓而成为团体成员。在英国船长的道德人格的影响下，鲁滨逊对于以阿特金斯为首的英国恶棍采取谈判(Parley)的态度。但困难恰恰在于，人如何能放下武器，将自由交托给他人？笛福称鲁滨逊为Governour，其中之意即使之作为超越双方的仲裁者而存在。不过，Governour更本质的意思是自然社会的治理者，其所具有的权威更多是道德教化意义上的。正如洛克所言，人的自由和依照他自己的意志来行动的自由，是以他具有理性为基础的。理性能教导他了解他用以支配自己行动的法律，并使他指导他对自己的自由意志听从到什么程度。当人未达到认识并遵守法律的理性程度，他就绝不能成为一个自由人，也绝不能让他依照自己的意志行事。这时候，治理者的理性将成为他的理性，为他谋求他的福利，避免他沦为野兽状态。这些英国恶棍目光短浅，完全受任意的激情支配，不具有指导自身的理解力，因而远远低于人所处的状态。鲁滨逊没有诉诸严格的法律处置他们，而是给他们活路，根据他们各自的罪的情况，为他们指明不同的救赎道路。因为他感受到人性本身的软弱性，以及自然中更高的仁慈与公道。这些人如同当初的自己，在神意的安排下抛置孤岛，需要在自然中经历复杂的个体道德成长过程。在这个治理的过程中，鲁滨逊成为神意的工具，也获得了其道德人格的确定性。

可见，无论是一个家，还是一艘船，都包含某种治理性的道德关系。恰恰是这些新兴的经济性或社会性的团体，构成自然社会的中介，将私人个体联结在一起。笛福并不认为，孤独的主观个体可以通过法权而直接构成社会。他指出，法律条文往往毁掉交往双方的诚实。社会的实质不在于“字面的法律(literal Law)”，而在于人与人之间通过自然中介而形成的真正的纽带。这是在一个既无政府也无法律的自然交往中凸现出来的“社会”称其为“社会”的东西，也正是这种自然的社会，为鲁滨逊奠定现代人格的基础。

四、 鲁滨逊的重返

历经28年的漫游之后，鲁滨逊终于迷途知返了。社会作为他的起始点，又是他的目的地。不过，鲁滨逊出走前，社会尚且保留着某种松动的传统结构。人降生的位置(Station)仍具有绝对的规定性，各人应坚守上天安排的位置及职业(Calling)，将追求限制在既定的生活地位内。¹⁸故家宅和乡土是中间阶层的根，仰仗亲友的引荐，凭借自己的勤勉，挣一份家财，过上安适而快乐的日子，才是其自然正当的生活。与此相对，当尚未成熟的“现代人”跳出了原初的位置，在尚未有规定性的“商业社会”谋求营生，必然带来投机、犯罪，以及相互怂恿而来的诱惑与堕落。然而，在笛福笔下，当鲁滨逊重返后，社会褪去了原初传统的色彩，变化成为完全的商业社会。

18.这种带有很强传统色彩的神学道德学说不仅体现在鲁滨逊父亲对他的规劝中，也体现在船长对他的忠告里。在船遭遇风暴而失事后，船长对鲁滨逊说：“年轻人……你不应该再出海了。这是个显明可见的征兆(Token)，即你不将成为海员。”鲁滨逊反问：“难道你也就此不出海了？”船长回答：“我的情况和你不同……这是我的神召(Calling)，因而是我的义务(Duty)。”(Defoe，1988: 14)这不禁让人联想到韦伯在《新教伦理和资本主义精神》中的表述(韦伯，2007：61)。

这个新世界的逻辑不同于自然世界。钱，即波考克(John G. A. Pocock)所言的动产(movable property)，成为道德生活围绕而展开的核心命题。¹⁹鲁滨逊曾希望迅速敛财而背弃自然纽带，去无根的海上世界闯荡。“钱”对他而言，是可改变的机运，是超乎寻常的计划和作为。为此，他在自然世界中对自己关于钱的想象性质彻底予以反省，称之为“作为一个其生命不值得被拯救的怪物”(Defoe，1988: 47)。然而，回到现实的人为世界，流动的钱财却发挥着人与人之间不可回避的中介作用。人如何在这个充斥着金钱和交易的社会里过自然正当的生活？

19.波考克问题在这里清楚呈现。财产已主要不再是通过世系继承而来的不动产，而是发生在陌生人之间的货币和汇票。即便是鲁滨逊通过劳动创造的种植园，对于鲁滨逊的意义也不在于土地，而在于可以变现的金钱。最终，他也将它卖掉换成钱而再次漫游世界。

鲁滨逊重返社会后，找到自己的财产托管者——英国遗孀。当年他匆匆上船，没有半点审慎来考虑自己的利益，将大笔钱款存于她处，未写下任何信托契约。后来，他落难巴西，急需钱款，境况大不如前的孀妇非但没因缺乏凭证而拒付钱款，反而在足额给予后，还另外买厚礼感谢葡萄牙船长对鲁滨逊的照顾，并在货船里放了三本圣经，构成鲁滨逊日后关键的转折。可见，遗孀对他人利益的关心远远超过法律的规定，她处处从良知出发，并不止于表面的道德。可笛福却指出，这种诚实的女人，在商业社会中生活却浮沉不定，负债累累。

与鲁滨逊有财产关系的第二个朋友是葡萄牙船长。作为种植园的合法继承人，他最初与鲁滨逊素不相识，不仅海上搭救了鲁滨逊，拒绝海上合法权益，还变相为鲁滨逊提供立足巴西的资财，帮他从英国遗孀那里取回款项，替他置办种植园营生的工具。“这位船长简直成了我的好管家(Steward)，他甚至拿出那位遗孀送他的五镑钱，替我弄来一个为我干六年活的白奴，然而，却不肯要我的酬谢”(Defoe，1988: 31)。如果当年葡萄牙船长无视鲁滨逊的求救，或救人后接受应属于他的海上权益，他没有违反任何明文法律，可他却选择“抓住神意提供的机会，在自己最大的能力范围之内，向陌生人行善事”(Defoe，2008a: 70)。然而，即使这样的诚实之人，也因海船失事而近乎破产，动用了鲁滨逊的收益，而成为法律上的不诚实的人。

可见，笛福描写的这个鲁滨逊重返的世界，表面上看是理想化的新世界，实际上却内含强烈的张力。典型的诚实人不仅没有过上幸福的生活，反而处于人生的绝境，濒临恶的深渊。如果各个人物人生的剧烈起落是商业社会道德张力的投射，那么，这种张力的悖反面是什么？

在《宗教沉思录》中，笛福巧妙地对普通法与衡平法进行了区别。他指出，普通法的本原是正义(Justice)，而衡平法的本原是公道(Equity)，源于前者的诚实仅仅是低劣的诚实，源于后者的诚实才是慷慨的诚实：

严格的公正(Exact Justice)是对我们所有同类造物的债务(Debt)。荣耀的、慷慨的公正(Honourable and generous Justice)源于那条黄金法则，即己所不欲，勿施于人。将所有这一切放在一起，便构成了诚实。荣耀(Honour)其实仅仅是对它的更高的称谓，它们是一个东西。(Defoe，2008a: 74-75)

笛福在基督教教义的基本结构下进行着革命。他基于“诚实”的概念而阐发了他的一整套道德学说。在他看来，现代社会的道德奠基于“诚实”之上。这个“诚实”已非传统的基督教德性²⁰，而被注入了商业社会兴起下新的道德意涵。在普通法意义上，诚实是对他人的每笔债务和信托的公正无误的偿付。这是一种“严格的公正”，是字面的法律(Literal Law)。然而，如果仅仅实践这种诚实，不仅在法律沉默之处，人与人之间失去自然的关系，甚至在法律最严格执行的地方，有时也恰恰会导致最大错误。他看到，一些绅士秉持消极德性，将负债人无情地投入监狱，致其毁灭，他还看到英国普通法用流放或死刑来惩罚为生活所迫的小偷，却允许“故意破产(wiful Bankrupt)”使不诚实的商人将人们的资产席卷一空。他写道：“法律从严不会造成任何好处，而用比较宽厚的方法却能得到双倍的利益……尽管法律本身是公正的，而它的公正程度却必取决于它是不是合乎时宜和适应于它所防范的邪恶的环境和时间”(笛福，1982：144)。

20.虽然正统基督教教义也强调，人要形成人格，必须有完全的“诚实”与“正直”的德性，因为只有它们才能够使个人达到和那至聪至圣的上帝合而为一的地步。但是，与之关联的实践伦理是，“基督要人们轻视物质享受，轻视银钱”，“人们的基本任务不过是活一天算一天，信赖着他们在天的父去替他们‘为明天忧虑’”(特勒尔奇，1991：18-21)。因为，在正统基督教教会看来，财富可能危及灵魂的健全。

与卢梭一样，笛福也对文明社会的法律抱有疑虑。普通法有着严格的形式主义的特点，尤其在其试图保证与经济活动相关的契约方面，它的严苛和对形式的拘泥使之无法顾及现实的特殊性。笛福对法律的疑虑根本上是对文明人交往心态和方式的忧虑，是对人在此过程中对自身人性的遮蔽和扭曲的忧虑。

如果人是根据普通法的逻辑与他人交往，凡事追求严苛的公正，那么，他会对他的同类造物相当残忍，这种残忍扭曲人性，因为上帝在他的理智造物中保留了同情的柔软(sympathetick Tenderness)，这才是人性。如果一个人用普通法把穷人逼入死亡的绝境，这不仅违背了人的自然情感，也违背了人的理性。即使对于现实的普通法，它的运用也必须包含人性基本的同情(compassion)和宽容(mercy)。

在“鲁滨逊第三部”中，笛福清楚地表示，严格诉诸普通法处理信托和债务，有败坏人的道德的危险。如果一个人基于另一个人的通常信用或承诺，而将钱物信托给他，那么，当他到那个人那里取回他的钱物时，依靠的是对方的能力和诚实，整个信托过程没有任何书面契约，只有诚实和对诚实的信任。然而，如果这个人停止了对另一个人的诚实的信任而向他索要票据，开始用法律来保证他财产的安全，虽然他能得到一张票据，凭着这张票据，也能迫使那个人清偿钱物，不论后者是否有能力，但在这个过程中，这个人再也不是与另一个人的诚实打交道，整个过程与道德无关。不仅债权人可以借助法律将受托人投入监狱，受托人也可以借助同样的法律申请救济(Relief)，合法地规避委托人的催债。于是，法律条文毁掉了债权债务双方的诚实，即便双方都有法律来证明自己行为的正当性，但这是没有公共正义的虚假社会。人与人之间只能借助字面的法律来维系日渐空洞的交往，这种普通法心态也日益加重人与人间的猜忌与隔膜。

在笛福看来，严格按普通法来办事，是人为自身的贪婪、狭隘和吝啬寻找的借口，是极端的自私私利。他们严格按法律分毫不差地偿付他人应得的钱款，宣告了他们放弃为他人尽更高义务的有利条件和机会。更为糟糕的是，人性还可能会继续这样败坏下去，直至严格公正沦为形式公正，普通法成为绝对不公正的法。从自然社会走过来的鲁滨逊很清楚，人与人之间社会关系的实质绝非在于法律的两方关系。过分依赖于法律的纽带，人们反而无法建立真正的社会，因为人们绝大部分的交往发生于法律的空白地带。严格按法律的逻辑运转的商业社会在道德生活上会面临诸多困难，这是人性的危机投射到商业社会里的显现。

于是，笛福描写了许多骗子(Sharper)、投机者(Projector)，以及精明之徒(Hard-Head)，但他塑造的鲁滨逊，恰恰是要超越商业社会的那种张张。他赞赏“衡平法”，视其为较之“普通法”的社会的更高准则。这不是现实化的法律形态，而是奠定在自然之上的更高的公道，与根本性的自然社会保持着内在的关联，是文明社会的真正意义上的“自然法”，也是“神法”的临在。笛福(Defoe，2008a: 79)写道：“诚实就是衡平，每个人都是他自己的衡平大法官。如果他能咨询他内心的这个原则，将会发现理性是个公正的辩护者，为他的邻居的辩护，正如为他自己一样。”在笛福看来，这才是“己所不欲，勿施于人”的含义。

在自然世界里，鲁滨逊的改造是依托良知这一反省官能(reflecting Faculty)进行的，它是人心的衡平大法官，不仅审判他人，更要审判自己，而在社会世界里，良知使得人在衡平的原则上，变得通情达理，像爱自己一样爱他人。笛福看到，现代商业社会的规范基础不是严格公正的普通法，而是内在良知的衡平法。当现代人诉诸于良知的衡平，在这种道德确定之上，普通法才能有效地成为更高目的的工具。不仅如此，笛福用更为显白的语言指出，这种出于良知的诚实，不是消极的德性，是高贵的品性，“只要它在地上出现，人类便仿佛恢复了自然最初的正直(the first Rectitude of Nature)和上帝的形象(Image)”，它“是完全单纯、直白、真实而真诚的”(Defoe，2008a: 75)。

一切突然变得异常清晰。诚实根本不是什么私人性的品质或成就，而是人通过忏悔所要恢复到的单纯性状态，是有罪的造物抓住上帝的机会而向同胞造物尽义务，他从根本上是在确认自己的罪与上帝的恩情。在上帝面前，虽然每个人都是不诚实的，但真诚忏悔的人，在末日审判时将会被视为诚实的人。反之，如果因自身的诚实而谴责他人的不诚实，骄傲会破坏人的谦卑的单纯性，这种单纯性是鲁滨逊忏悔所复归的状态，也是虔诚的社交生活的根基。

因此，鲁滨逊没有为难英国遗孀和葡萄牙船长。如果鲁滨逊起诉将他们投入监狱，如同他当初弃绝父母一般，这将是个表面繁荣却实际悲惨的世界。笛福想要隐微地表达的是，如果人生的大起大落是这个时代无法避免的不幸，那么，现代个体更需要在自然的基础之上弥补这种不幸。经过良知的治理，鲁滨逊看到的不再是虚假幻象，而是人间情态。他恢复了理智造物的同情的柔软(sympathetick Tenderness)，自己也成为神意因果链条中的工具，使得诚实的英国遗孀和葡萄牙船长免于被人生的偶然性所毁灭，而得到了神意的奖赏，同时，他因出走而没能自我看护的财产也在他改造之时，得到了社会很好的看护。笛福认为，这才是现代社会的运转逻辑，是超越商业社会内在道德紧张的良知之路。

五、 鲁滨逊：中道的伦理人格

过去的鲁滨逊因无法安定于日常生活而走向大海，如今的鲁滨逊寻回自然的确定性而重返中间阶层的生活。不论在鲁滨逊三部曲里，抑或在《英国生意人全书》中，笛福对“中间阶层(the Middle Station)”都进行了丰富的诠释。鲁滨逊的父亲曾以其人生经验指出，中间状态(the middle State)是世上最好的状态，它既不像手艺人阶层为贫穷、艰难、劳累及苦楚所困，也不像上层人物为骄傲、奢侈、野心及妒忌所恼。由于它处于伟大与卑贱之间，不会像上层社会或下层社会那样在生活中忽起忽落，变化无常，而后者在生活中往往是多灾多难的。

这是传统的中间阶层的幸福伦理学。阶层(Station)是人在此世中所处的最根本的条件，每个人都被上帝安排在特定的阶层，接受该阶层的生活样式和职业。中间阶层之所以是世界上最好的阶层，在于它拥有最有助于孕育伦理人格“中间状态”的条件：“遇事不过分、中庸克己、宁静健康”，并有“适度的交游、适度的消遣、适度的乐趣”(Defoe，1988: 6)。然而，与此相对，笛福恰恰又创造一个跳出常规的鲁滨逊，从事海上贸易这个充满危险的行当，并通过一系列的自然改造，不再对道德世界具有破坏性，最终过上自然正当之生活的故事。更值得注意的是，这种自然正当的生活从未扎根在土地上，而是被置于“看看外面的世界”的经历之中。重返社会的鲁滨逊，很快就扬帆起航，一生游历，但他的世界并非无根，他找到了安顿自己的家园，只不过这个家园在他的内心之中。

鲁滨逊是英国早期现代个体的象征。他不是传统的乡绅，逸脱出地方社会的乡土生活，以海为起点，展开更为宽广的世界图景；他也不只是进取的海外冒险家，以商业为轴心，带动国家制造业和海外扩张的发展。他是新的中间阶层的象征，在涌动的社会潮流中，重寻道德世界的确定基础，在基督教传统道德日趋腐朽，家庭无力承担教育职责之时，在未知的世界里，认知自然奇迹的神意，理解自然的道德交往，学会知足，懂得适度，以良知的衡平法对待自己、他人乃至上帝，方能领受上帝赐给此世之人的幸福，即身心的安宁。

随着基督教体系的衰落，商业社会充斥着种种无神论、自然神论、怀疑论等“自由思想”。自由思想家(free thinkers)不仅否定《圣经》中的神迹，也质疑上帝存在的合理性。基督教的道德原理，也不再像以往那样能激发民众真诚地去奉行。酗酒、卖淫、诅咒、说谎、辱骂、诽谤从法庭扩散到乡下，整个民族既在认识上又在实践上一起堕落。笛福在《家庭指导手册》(Family Instructer)的导言中写道：“我们生活的这个时代，并不缺乏对义务的了解，而是缺乏对义务的实践；并不缺乏教育，而是缺乏顺从我们所学的东西；……我们到了这样一个时代，人们能坦率地承认一件事是他们的义务，但也敢同时疏于它的实践；人们能找出无数的诡计、推诿、权谋，使得那种疏忽对他们而言轻而易举，对他人而言也情有可原”(Defoe，2006a: 45)。

笛福并没有塑造一个个完全毁弃传统的“新人”，而是在传统的架构中寻找某种商业社会的道德基础。鲁滨逊最终没有背离他父辈的核心伦理，而是恰恰将中间阶层关于幸福的朴素哲学在商业社会中予以更为灵活的运用。他的出走反映出现代个体只信奉内在自然正当性带来的内在张力，他的出走意味着现代个体只能在理性与启示间寻找合理的道德基础，而他的重返预示着现代个体尽管处于人事的喧嚣涌动与拥挤匆忙之中，却还是能够实现灵魂的隐遁和安宁，使得漂泊的生活既合于世俗社会，又合宜于宗教虔诚。

不同于法国社会，国教改革使英格兰较早地出现了世俗化。人们心目中传统的世界图景开始动摇，他们对上帝的基本情感逐渐改变，也由此难以真诚地对待自己与他人。这是个急匆匆的社会，每个人都感到自己内在有一种向外释放的力量，反叛家庭的传统秩序，反叛乡土的生活方式，甚至反叛天意。而整个社会，也确实由这种力量不断地向前奔涌，打破旧有的藩篱，表面充满生气和活力，内在却是欲望的不断涌动，呈现出某种浮躁的、彷徨的、缺乏稳定性的社会状况。在这种处境之下，个体只能在不断追逐对自由的想象和利益的需求中感受自己的存在及意义。这正是“海”的意象，由其没有边界而使人充满对无限自由想象和未知世界的诱惑，但当风浪来临，却又容易失去规定，使人遭受毁灭，或无法获得安定。然而，笛福并非从正统的基督教教义出发，展开原教旨式的阐发，也非完全抛弃传统，踏上欧洲大陆理智主义之路，而是在自然之上，重新思考财产和道德的问题，来形成整体的世界图景。

抽象的道德法无法纯粹通过现实理智来履行，而需要人不断忏悔，回到自己对上帝最单纯的情感，由此衍生出对他人的义务。但人对自己与上帝关系的体认并非通过狂热的启示，而是在不断经历自然和与他人交往之中得到领会。笛福借助人与上帝之间的负债关系，重新建立自我与他人的社会关系，使得财产也具有了道德意涵。对他人所施的善行是在偿还上帝的恩情和重新确定自己与上帝的关系，这一切都由良心的衡平法来评判。笛福在理性与启示之间，寻找到一条良知之路，实则为道德生活找寻找到了个体情感的根基。他的思想后来被美国建国者吸收，对理解英美社会思想传统中的“自然”线索极为重要。理解笛福对基督教思想资源的转变，及其对自然的神意、良知、衡平法的阐发，对我们重新思考现代个体的意涵，及英国的现代化之路，具有积极的意义。

六、 结论与讨论

自晚近以来，个体问题一直与中国现代化的历程纠葛在一起。严复译《天演论》、《群己权界论》、《群学肄言》等西学著述，最先涉及了群体(群学)、个体及自由问题的新语境。不过，严复并未就个体论自由，而仍将自由置于群己关系中进行讨论，其本身就反映出中国士人对西方个体主义的犹疑与徘徊。然而，激进的革命之势迅速形成并很快蔓延开来，人们越想彻底改变现实状况，越不自觉地与传统决裂，由此缔造出来的“新人”在抛弃传统社会纽带，决绝出走之后，就越发感到自己的无根状态。

随着中国传统道德的形而上学基础的瓦解，²¹由世俗化及其引发的个体人格的后果，使得人们在面对“天”的时候，已经难以感受到超越于己身的更大的自然之道，也再难体会到可以安顿己身的世界的图景。随着浪漫的宗教感的逝去，伴随着对纯粹自由和个性解放的追求，在商业社会兴起的过程中，很容易使得人们在强烈的自我意识的驱使下，追逐自己的喜好及其个人一味物质利益。一旦个人的倾向和欲望成了正当性的源泉，人与人之间也再难寻求到可以安顿彼此的伦理秩序。现实社会虽然在个人主观能力的推动下，不断弃旧图新地向前发展，但却缺乏实在稳定的伦理生活的根基。人们越释放自己的此在的意欲，越难以体会到生命的整体感，也越发不知道该如何对待彼此。如果人们习惯于用功利主义或抽象自由的方式去理解个体及其正当性，社会生活便会陷入霍布斯意义上的战争状态，人与人在强力的角逐中“物竞天择，适者生存”，抑或在国家治理下“相濡以沫，不如相忘于江湖”，表面大鸣大放，内在死气沉沉。

21.明末清初之际，中国人的个体性心性的丰富性已然非常清晰地显露出来。随着天道的形上玄远之学没落，士人开始从抽象的天理回到人的自然性状态，在世俗生活中寻找安顿人心的方式，试图重新阐发一套新的人性和道德体系(王汎森，2013： 3-24)。以颜元为代表的清学讨论实质性地转化了理学的命题，将自然之性置于天理之先。清初的朴学和晚清之后开始的社会学说实际上都继续着这个命题。不仅严复，梁启超也在《新民说》中探讨如何以更有利的结群结社的方式培育新的人格结构。

然而，这是否意味着人们必须彻底回到传统的等级秩序之中，去过一种原教旨式的伦理生活？当义务观念流于形式，不易触动真切的感情时，人们是否能够真正回到传统世界，安顿在完全旧式的生活样式之中？感官和想象的发育使得人心结构发生变化，个体性特征明显增强。在流动的社会之中，人如何能切己地找到情感的起点，并推展出日常的群，乃至更大的世界架构(即所谓的“推己吸入”)，这是老一辈社会思想家一直以来孜孜以求的方向。事实上，西方也经历着这样一种变迁。诸多早期现代思想家从普遍的人心起点出发，在传统与现代之间寻找中道的资源，在新的现实历史条件下安顿人心，奠定现代社会的根本命题。重新关注这批社会思想家，探讨他们对现代社会的论述，不仅有助于我们丰富对现代个体的理解，也有助于我们发现现代社会更为丰富的面相。