一、 引子：“匠人精神”再认识

2016年是美国社会学家C·赖特·米尔斯(1916-1962)诞辰一百周年。与其短短四十五年短暂的生命相比，米尔斯对社会学这门学科的影响却始终没有中断且历久弥新。那么，米尔斯对于我们今天究竟意味着什么？米尔斯的社会学遗产与当下的理论思考究竟有着怎样的相关性？在米尔斯诞辰百年之际来重新审观这些问题，或许正是对其最好的纪念。

在米尔斯的社会学遗产中，“匠人精神”(craftsmanship)是一个非常重要的关键词。¹以往对于米尔斯的研究，也大多注意到他对于“匠人精神”的论述和推崇。在《社会学的想像力》中，米尔斯单辟了一个30多页的附录《论智识匠人精神》(On Intellectual Craftsman)，²集中讨论在何种意义上，一个具备了社会学的想像力的研究者，首先应当是一名独立的智识意义上的“匠人”，以及这样的匠人应当如何“养成”(Mills, 1959a：195-226)。³在米尔斯看来，“匠人精神”与他所批评的科层气质的社会研究相对。米尔斯本人曾经在拉扎什菲尔德领导的哥伦比亚大学应用社会研究中心有过一段并不愉快的工作经历(Mills, 2000:170-171；Sterne, 2005)，在生前尚未完成的一部遗著中，他曾如此剖白心迹：“安安静静写书授课的老派教授已经成为学术界的历史陈迹，但是这种老派角色在我心中却是被珍视的。我放弃了成为大规模调查的科层管理者或学术企业家的机会，这最终确定了我要走的路，即做一名独立的智识匠人”(Mills，2000)。

那么，所谓的“匠人精神”是否指的就是一种治学方法，或者更进一步地，是一种生活方式的选择呢？这样的理解固然没有问题，却很容易陷入到方法主义之争的窠臼乃至泥潭中去，而难以进入实质问题。因为，当我们仅仅从“方法”的意义上来理解时，“匠人”本身所内蕴的社会-历史意涵就被抽离出来，而变成一个普遍的、抽象意义上的存在。但事实上，匠人首先是一个历史的质体，正如叶启政先生在最近的一篇论文中所指出的，每一个社会学家的工作其实都是“一种在特殊文化-历史脉络下进行着编织理念故事的艺匠人的工作”(叶启政，2016：89)。也就是说，当我们将米尔斯视为一个智识匠人时，我们首先应该关切和探究的，是怎样的文化-历史脉络形塑和影响了米尔斯的社会学写作？只有这样，我们才能对其具一种“瞭解之同情”，而不至有“隔阂肤廓之论”(陈寅恪，2000)。

在笔者看来，要同情地理解米尔斯的志业，首先需要明确一点，即米尔斯首先是一个美国文明之子。米尔斯所处的年代，正是美国文明发生转型的重要过渡时期。这一转型及其危机，以及美国本土的知识传统对危机的理解和应对，从社会史和思想史两个层面共同构成了米尔斯所处的具体的历史-文化脉络，给米尔斯本人打下了深刻的烙印，乃至在一定程度上形塑了米尔斯作为一个智识匠人的身心结构。

从社会史的层面来看，就美国内部而言，随着工业化浪潮的推进，产业无产阶级与白领阶层兴起，曾经作为美国民主柱石和共和美德化身的农场主阶层逐渐式微，城市化则推动了迥异于清教徒传统的新生活方式的出现，大萧条和罗斯福新政则使得国家权力更进一步高度集中，在托克维尔(1996)笔下曾经作为美国民主基本单元的小乡镇及其生活方式，无论在政治还是民情的意义上，其重要性都已大不如前；就美国外部而言，从19世纪末的美西战争开始，一直到第二次世界大战，经由威尔逊、罗斯福等政治领袖对国家话语的重塑，美国逐渐远离了开国前辈所树立的“孤立原则”，由“共和典范”而逐渐走向了对外扩张、介入世界秩序的帝国之路(方纳，2002；王立新，2009)。

从思想史的层面来看，这样的转型是如何得到回应的呢？就美国自身的智识传统而言，自20世纪初以来，美国本土的实用主义哲学传统在皮尔斯、詹姆斯和杜威等人的奠基下逐渐形成。以皮尔斯等人为代表，实用主义哲学传统亦对美国的立国理念以及在19世纪末以来的帝国转向尤其是在海外的殖民活动予以了深刻反思(参见Horowitz, 1963)，而在米德的努力下，实用主义传统对芝加哥学派产生了巨大影响(Ross, 1991)，而芝加哥学派的城市研究正是要考察城市化、工业化带来的移民等问题及其对于社会结构尤其是“民情”的影响。就外部影响而言，随着20世纪初那一代负笈欧洲(尤其是德国)的留学生回国进入美国的高等教育体制中，以及1930年代由于法西斯危机导致的欧洲学者和思想家大量移民美国，美国自身的学术观念、组织形态乃至社会政策等等也越来越多地受到欧陆文明的影响和改造(参见罗杰斯，2011)。

米尔斯本人即深深地嵌入这一社会与思想、内部与外部的多重转型过程之中。他出身于美国南部德克萨斯州一个中产阶级家庭，祖父是农场主，父亲是保险经纪人，两代人的职业变迁本身即体现了工业化、城市化的影响；在威斯康星大学读书时，他深受实用主义哲学和心理学的影响，其博士论文即是关于美国实用主义哲学职业化过程的一个知识社会学考察，其中，对皮尔斯、詹姆斯和杜威的讨论各自分别占据了将近四分之一的篇幅(Mills, 1964)。从博士论文开始，对实用主义的社会和智识价值的坚守贯穿了米尔斯全部研究的始终(Horowitz, 1963s：12)。“智识匠人”这一意象，本身即带有非常浓厚的实用主义的色彩；而经由他在威斯康星大学读书时的老师，德国移民学者汉斯·格特的中介，米尔斯对于欧陆社会科学尤其是韦伯传统又有了较为系统的理解和梳理，也正是在这一时期，他和格特合作翻译了《马克斯·韦伯社会学文集》，后者成为英文世界中较早且较重要的一部韦伯译作(Weber, 1946)；从1940年代开始，伴随着战争步伐的临近，米尔斯从一个不关心实际政治的“学究”转变为一个激进的社会批评家。1945年来到纽约的哥伦比亚大学任教后，米尔斯开始逐渐融入当地的批判知识分子圈子。这样一个被称为“美国历史上第一代知识分子阶层”的“纽约文人”群体以《党人评论》(Partisan Review)杂志为平台，倡导人文主义的社会和文化批评，对于20世纪中叶的美国文化产生了深远的影响(参见吴琼，2006；钱满素，2013)。在这个群体内部，莱昂纳多·特里林、欧文·豪等杰出的文学批评家所给予米尔斯的智识启发、激励和认同感，在某种程度上甚至要远远超过了他在社会学共同体内所体验到的。譬如，《社会学的想像力》一书的标题很可能即是对特里林1950年出版的名著《自由主义的想像》(The Liberal Imagination)的模仿，后者对于占据美国主流意识形态的自由主义之缺乏“想像力”的批评与前者的旨趣亦并无二致(Trilling，1950)。

米尔斯曾指出，我们正处于一个新旧更替的年代，他将之定义为“第四纪元”(Fourth Epoch)，即“现代”之后难以名状而又充满各种悖论和不确定性的混沌时代(Mills, 1959:166)，这当然是一个非常具有社会理论意涵的表达，但从经验的意义上，不妨认为，“第四纪元”即美国文明所处的转折年代的具体投射。米尔斯曾经批评同时代的大多数知识分子已经“放弃了理解‘美国’的努力”(Mills，1952：447)。而纵览米尔斯一生的著述，他始终都在关切和回应美国文明转型及其危机这个时代问题，或者说，由托克维尔所奠定的“民主在美国”的问题。概言之，米尔斯学术生涯黄金时期关于工会领袖、白领阶级以及权力精英的“社会分层三部曲”是从内部的社会结构视角讨论大众社会的兴起与美国文明转型之内在逻辑的勾连(Mills, 1948, 1952, 1956)；而其晚期关于“第三次世界大战”以及古巴革命的著作则是从一个具有世界历史眼光的外部视角出发来理解美国民主的危机(Mills, 1959b, 1960a)。

因此，本文接下来对于米尔斯社会学遗产的讨论，即首先围绕以上内外两个面向而展开。就内部面向而言，本文将聚焦于米尔斯及其同时代的批评者关于美国民主的不同判断，揭示其分歧的由来和实质所在；就外部面向而言，本文则主要以米尔斯讨论古巴革命的重要文本《听着！洋基佬》为核心，考察米尔斯对古巴问题的关心在何种意义上与其对美国民主的外部批评勾连在一起。在以上两部分的讨论结束之后，本文接着指出，除了实质内容之外，对文体“形式”和“风格”的强调也是米尔斯学术遗产的另一个重要面向。且“内容”与“形式”之间具有内在的关联性。米尔斯对于社会学的“想象”，最终是落实到“社会学的诗”(sociological poetry)这一文体上的(Mills, 2000:112)。本文试图揭示，“社会学的诗”所倡导的审美与人格意蕴，实则是对社会学写作的古典人文传统的回归。最后，本文讨论了在当前中文学界的语境下，米尔斯的社会学遗产所具有的启发意义。

二、 米尔斯与同时代人：对美国社会的内部考察及其分歧

1961年，两位美国社会学家李普塞特和斯梅尔塞在一篇文章中如此评论他们的同行、哥伦比亚大学的年轻社会学教授米尔斯：

“其实他对于当代美国的社会学无足轻重-尽管他的书在社会学界之外很畅销，受到某些政治圈子的广泛欢迎……米尔斯与美国学院社会学之间的隔绝并不反映了后者对前者的排斥……在哥伦比亚大学，米尔斯自愿放弃了教授研究生课程和讨论课的权利。哥伦比亚大学是社会学最大的研究生教育中心之一，米尔斯的这一做法意味着他故意拒绝了一个影响一大批美国未来的社会学家的大好机会。可如果他真的要自我放逐于社会学界之外的话，他偏又在一些更加通俗和商业化的媒体上频繁发表他的观点，以此来影响外界对于社会学的认识。”(Lipset and Smelser, 2004:321)

这段半个多世纪前的评论颇耐人寻味。米尔斯在如今已经取得了某种经典地位，然而，在李普塞特和斯梅尔塞等同时代人的笔下，他却是“无足轻重”的。米尔斯似乎只是一个美国社会学界的“局外人”，一个以通俗写作来吸引大众眼球的半吊子学者。事实上，米尔斯本人也不否认自己的边缘人地位。李普塞特和斯梅尔塞提到，在哥伦比亚大学，米尔斯只教本科生，从未带过研究生。这的确是事实。据一位哈佛大学社会学系毕业生的回忆，他读过米尔斯的《权力精英》后大为佩服，曾动过转学去哥伦比亚大学追随米尔斯的念头。但是，米尔斯明确告诉他不要跟着自己读书，因为自己只是一个学术界的边缘人，对他今后在学术界的发展没有帮助。那么，米尔斯不带研究生仅仅是出于为学生的职业前途着想么？事情恐怕没有那么简单。米尔斯曾经谈起他参加一次哥大社会学系学生酒会的情形：米尔斯坐在角落里的椅子上，博士生们纷纷过来同他打招呼，在对方做完自我介绍之后，米尔斯就会请教人家在做何研究。而他得到的回答大都类似于“某某街区的低收入家庭中的工作-娱乐关系”。这种小鼻子小眼的研究实在是让他提不起兴致。因此，米尔斯对学生的失望，乃至拒绝，实际上反映了他对于当时整体的社会学研究的氛围和格局的不满。从这个角度，我们也就更能够理解米尔斯在《社会学的想像力》中对于美国社会学同时代的主流的批评。但这只是故事的一半。米尔斯的同代人是如何看待和回应他的批评的，更进一步地，他们是如何理解和评价米尔斯本人的社会学研究的，这是我们在这里希望补全的故事的另一半。

关于米尔斯与其同代人的关系，已经有一些学者做过考察，但这些研究往往存在两个方面的问题：第一，过于将焦点放在人际关系和“学术政治”上(Horowitz, 1983)，甚至是一些私人恩怨的八卦和轶事，乃至由此得出结论认为米尔斯写作《社会学的想像力》的动力“与其说是学术上的，毋宁说是人际上的”(Brewer, 2004)，这种解构式的处理即使不能说完全没有意义，至少也是比较微末的讲法，并不能因此促进我们对于实质性议题的理解；第二，过于将米尔斯的论战对手简单化，例如有学者在论述米尔斯与他所批评的“老左派”代表丹尼尔·贝尔的分歧时，简单地将贝尔的“意识形态的终结”做口号式的理解，而没有看到贝尔本人的复杂性。贝尔对二战后美国社会的经验判断以及对资本主义文化矛盾的揭示，与米尔斯实际上有诸多契合之处。对后者的简单化处理实际上同时也就将对米尔斯的理解简单化了。

有鉴于此，本文将主要聚焦于米尔斯与其同代人实质性的论争，即关于“大众社会”的兴起与美国文明的转型这一经验判断上的分歧，而不关心具体的“学术政治”因素；且努力以持平之心对待双方，不将任何一方简化，而是试图深入到双方各自的逻辑中去，考察彼此在“义理”(理论)和“考据”(实证)上的差异。出于篇幅限制，下文的讨论主要围绕贝尔和帕森斯这两个代表人物展开。之所以选择贝尔和帕森斯，主要是因为米尔斯与他们两人的分歧，分别代表了与两个最重要的社会学传统的分歧：贝尔代表了(尽管是最终幻灭了的)左派的马克思主义传统，帕森斯则代表了保守主义的自由主义传统。在下文中，我们将看到，无论是马克思主义传统所寄望的作为社会革命和历史变迁之主体的工人阶级，还是自由主义所看重的作为其多元主义之基石的志愿团体，在米尔斯的社会理论中，都被一一否定了(Hayden, 2006:76)。

(一) 米尔斯vs.贝尔

在那封著名的《给新左派的信》中，米尔斯曾指名批评贝尔的“意识形态终结论”(Mills，1960)，而后者则以“庸俗社会学”来回击米尔斯(Bell，1960)，且曾对米尔斯的《权力精英》给予恶评(Bell，1958)。但其实米尔斯和贝尔一度非常亲密，两人曾一起办过杂志，且都曾是“纽约文人”圈中志同道合的朋友。由于两人都曾在哥伦比亚大学担任社会学教席，一些学者甚至将他们一起视为所谓文学与社会批评的“哥伦比亚学派”的重要成员(Bergersen，2002)。但两人在1950年代最终分道扬镳。有趣的是，米尔斯与贝尔的命运在某种程度上又是殊途同归的：米尔斯最终以“社会学的想像力”名世，而贝尔则以“意识形态的终结”名世(虽然这个概念并不是他的原创)，即两人的一生治学和思考在很大程度上都被一个简单化的标签所覆盖了，而难以得到真正深入、透彻的理解和认识。

米尔斯与贝尔各有关于美国社会的系列研究出版。米尔斯的系列主要是由《权力新贵：美国的劳工领袖》(1948)、《白领：美国的中产阶级》(1951)和《权力精英》(1956)组成的“美国社会分层三部曲”；而贝尔的系列是由《意识形态的终结》(1960)、《后工业社会的来临》(1973)和《资本主义文化矛盾》(1976)所组成的“后工业社会三部曲”。在同时代的社会学家中，米尔斯和贝尔两人分别对20世纪美国社会所做出的诊断可能是最强有力的，也是影响最为深远的。

米尔斯和贝尔都注意到美国社会在20世纪初以来所发生的剧烈变动。贝尔将1910-1930年视为统一的美国国家经济的形成时期，罗斯福新政正是为了适应这个新的国家经济体系而出现的新的政治组织形式(贝尔，1992：245-250)。而在二战之后的25年里，美国社会更进一步地成为一个都市社会、民族社会和群体社会，华盛顿成为权力中心。在贝尔看来，这意味着美国由一个托克维尔笔下的“乡镇共和国”变成一个帝国，贝尔尤其关注帝国的治理给现实政治和社会运作所带来的巨大改变，并深刻分析了民主制度和帝国角色之间的张力(贝尔，1992：254)。在此基础上，他对当代资本主义的文化矛盾做了细致入微的揭示，这也是贝尔的社会理论中最具特色的地方。贝尔指出，在后工业社会中，所谓的资本主义文化矛盾指的是新的消费和享乐文化与作为美国价值体系根基的新教价值观发生了冲突。“美国资本主义已经失去它传统的合法性，这一合法性原来建立在视工作为神圣事业的新教观念上(而现在工作是为了消费)，并依赖从中滋生出来的一种道德化报偿体系。”也就是说，资产阶级经济体系的转型导致传统资产阶级价值体系的崩溃，其在经验上的表现即是在美国生活中占支配地位的、代表新教伦理和清教精神的小城镇生活方式，被城市化和大众消费所终结。贝尔认为这是文化矛盾产生的根源(贝尔，1992：102)。

事实上，贝尔对资本主义文化矛盾的揭示也与米尔斯在《白领》一书中对“老中产”的式微的分析相契合(米尔斯，2006)。不同之处在于，贝尔最终将焦点放在“文化”上。例如，他虽然提出意识形态终结了，但他同样不忘指出，“虽然政治上的激进意志已经烟消云散，但激进意志本身-与社会势不两立的姿态-却在文化领域借助文化批评而得以维持”(贝尔，1992:92)。在贝尔(1992:88)看来，“五十年代的激进主义是借助了文化，而不是政治，才得以延续了自身使命”。更进一步地，他指出，激进主义的文化逐渐走向一个极端，即受到反理性和反智情绪的深刻影响，且过于强调美学体验，而这种现代主义的文化与社会结构(表现为受理性原则支配的技术-经济体系)之间不可避免地存在着断裂(贝尔，1992：83)。这正是资本主义文化矛盾的另一个面向。在此基础上，贝尔(1992:132)认为，“现代主义，文化大众所表现出的种种乏味形式的制度化，以及市场体系所促成的生活方式-享乐主义，这三者的相互影响构成了资本主义的文化矛盾。”

当贝尔聚焦于文化的时候，社会革命/政治实践的问题其实就被消解了。然而，在米尔斯的笔下，文化，或所谓知识社会学的问题，一定是与社会运动的问题结合在一起的。这正是他们两人在对待“大众社会”问题上的分歧所在。贝尔明确反对“大众社会”的提法，《意识形态的终结》开篇第一章即是对大众社会理论的批评，而对米尔斯来说，“大众社会”则是其社会分析中的一个核心概念。在贝尔看来，如果说过去四十年的经验可以得出什么教训的话，正是这四十年的经验塑造了“意识形态的终结”，他并不认为意识形态的终结假定一切社会矛盾均已结束(贝尔，1992:88)，而只是说那些试图改变社会结构的狂暴社会运动，不再具有合法性，因为暴力手段终将玷污社会主义、人文主义和人的尊严，而他对大众社会的担心即在于，“欠发达的社会运动，没有任何对过去的记忆，正在又一次变得时髦”(Bell，1960:143)。贝尔的这一立场，其实有具体的针对性，它代表了在大萧条中成长起来、受到马克思主义深刻影响的那一代美国知识分子在二战之后对苏联体制和“斯大林主义”的反思和决裂：“激进运动的陈旧政治观念已经失去了活力，它再也无法在知识分子中唤起忠诚或热情了”(贝尔，1992：88)。但是，米尔斯所不能同意的是，左派理想的这一幻灭就必然意味着放弃追求另一种替代性的可能。换句话说，米尔斯与贝尔的分歧涉及到一个更加根本的问题，即如何界定知识分子自身与美国之间的关系。如前所述，米尔斯和贝尔都是“纽约文人”群体中的成员，1952年，该群体依托的核心刊物《党人评论》杂志组织了一场主题为“我们的国家与我们的文化”的书面研讨会，该讨论会聚焦于“知识分子对美国及其制度的态度是否在改变”、“知识分子是否必须适应大众文化”、“异议传统在当下是否还能像过去一样强大”等多项议题(Mills, 2008a：37)。在这场讨论中，大部分“纽约文人”群体的成员(包括贝尔)都认可美国本身正在成为一种文化典范，而知识分子也摆脱了异化的命运，正在向往成为美国生活的一部分(参见叶红、秦海花，2013：23；严志军，2013：206-207)。正是在这个意义上，贝尔提出“意识形态的终结”，即知识分子在放弃了激进理想和社会革命立场之后，普遍地“接受福利国家、权力分散、混合经济和多元政治概念”(贝尔，1992:3)。这恰恰是米尔斯所不能同意的，他与“纽约文人”圈中的另一个少数派欧文·豪的看法一致，认为知识分子由于逐渐进入体制或学院之中，失去了批判的勇气甚至是政治上的判断力，一个“服从的年代”(the age of conformity)正在到来(Mills, 2008a：39-41；Mills，2000:182；Howe, 1954)。事实上，这场讨论标志着纽约文人圈内部的分裂，米尔斯将那些放弃了批判理想，拥抱意识形态终结的知识分子称为“老左派”，而他自己则开始呼唤没有历史包袱的、生气勃勃的“新左派”的到来(Mills, 1960b)。

(二) 米尔斯vs.帕森斯

在《社会学的想像力》中，米尔斯对帕森斯“宏大理论”的攻击，大概是这个学科最广为人知的学术批评之一。但事实上，在米尔斯早年的知识社会学论文中曾多次援引帕森斯，尤其是其1937年出版的《社会行动的结构》(帕森斯，2003)一书。在20世纪三四十年代，就反对以芝加哥学派为代表的上一代美国社会学的狭隘经验主义和社会问题取向，将欧陆社会理论的传统引入进来且加以“美国化”，帕森斯和米尔斯实际上有很多共识(闻翔，2009; 赵立玮，2015)。⁴尤其值得一提的是，米尔斯和帕森斯都是将韦伯的学说引入英语学界的先驱人物。帕森斯曾在一篇书评中盛赞米尔斯与格特编译的《韦伯社会学文集》(Weber，1946)是对现有韦伯译作的“一个非常受欢迎的补充” (Parsons, 1947:238)，他指出，在当时的美国，韦伯通常被视为一个论述“新教主义作为现代资本主义主要起源”的理论家，该书的编译则有助于纠正这一狭隘看法，拓宽学界对于韦伯的固有认识。

《社会学的想像力》中所提及的要帮助帕森斯“翻译成英文”的著作正是帕森斯最理论化也最复杂的著作《社会系统》，除此之外，帕森斯还有大量不那么晦涩甚至带有经验性质的作品。帕森斯的著述并非只是抽象的理论建构，而是有着对重大时代问题的经验关怀，例如《社会行动的结构》在帕森斯自己看来即是一部“双重意义上的经验性著作”(赵立玮，2015)。但是，他们对于经验现实的判断以及在著作中处理经验问题的方式显然有着很大不同。例如，就第二次世界大战这样一个重大时代议题而言，帕森斯在二战期间的政治关怀主要是是对抗德国的国家社会主义，而将民主美国作为与之相对立的“整合社会”(参见格哈特，2009：10)；而米尔斯在二战期间所最担忧的不是德国法西斯主义，而是美国自身的军事化、集权化以及政商关系的变化，以及由此带来的政治-军事-工业共同体的形成(参见Geary, 2009:46-54)，即他更关注官僚制组织在现代社会的崛起和蜕变。

帕森斯与米尔斯在对美国问题的判断上的分歧早在对韦伯的翻译和诠释上就已经埋下了伏笔。正如有论者曾指出的，帕森斯在对韦伯的诠释中引入了涂尔干，因而强调社会团结与价值整合。因此，他才会尤为看重促进美国社会的整合的各种因素，例如，各种教派、职业团体、民间俱乐部等等。相比之下，德国恰是一个反例。在帕森斯看来，法西斯主义的兴起是一种反现代性的卡里斯玛型运动，起源于理性化过程所导致的失范(Geary, 2009:52)。而米尔斯在对韦伯的诠释中则引入了马克思，他将马克思的商品生产中的异化改造为韦伯的科层制组织中的异化，因此他才更强调二战以来在美国逐渐涌现的军工复合体这一庞大的、“不负责任的”官僚组织，以及在背后掌控这一组织的权力精英。

其实，帕森斯并非不曾忧虑于美国的军事化倾向和政府权力的扩张，但帕森斯认为这只是战争年代的特殊情况，是一种暂时的“功能”需要。帕森斯指出，在过去半个世纪中，美国社会正在发生急剧的变迁，工业社会的不断成长，不仅包括了工业化和经济发展，还包括社会设置(即政治系统和阶级结构)的变动(Parsons, 2004:138)。而工业化同时也产生了两组问题：控制经济过程本身和处理工业化的社会影响的问题(帕森斯，1988:187)，以及美国在世界体系中权力和责任的增强所带来的隐患。这两个过程，一个是外部压力，一个是内部张力，共同导致了政府以及政治权力在社会中的相对重要性的增强(Parsons, 2004:138)。这与米尔斯对于权力精英在美国社会生活中的重要性的揭示其实是一致的。不过，尽管如此，帕森斯还是乐观地认为，罗斯福的新政是这一趋势的转折点。在新政中，政府通过“引进有利于劳工的社会安全和社会立法干预的国家系统”来应对工业化所带来的负面社会影响，而美国的实业集团已经适应了这一新的情境(帕森斯，1988：188)。德国的情况恰恰与美国相反，在德国是新的经济摧毁了旧的政治系统，而不是新的政治系统干预经济生活的传统方式(帕森斯，1988：199)。帕森斯认为，米尔斯与他的区别在于，后者“并不将新政视为代表美国社会发展的一个转折点，而仅仅是雨过地皮湿般地短暂干扰了权力精英的崛起以及其中的商业精英先遣队的主宰”(Parsons, 2004:136-137)。因此米尔斯才会在《权力精英》中写到，经济精英正在将新政时期设立的机构控制和据为己用，虽然他们最初是非常反对这些机构的。

帕森斯与米尔斯关于美国问题的实质分歧主要表现在以下方面。帕森斯认为，从历史上看，美国社会整合的重心并不在于政治系统，而是在于其“社会”的面向(帕森斯，1988：187)。例如，帕森斯指出米尔斯忽视了法律职业共同体对于社会整合的意义。帕森斯列举了联邦最高法院处理种族隔离事件以及在麦卡锡主义之后重申公民解放的事实(Parsons, 2004:136-145)。而米尔斯则认为，随着产权体系的改变以及经济权力的日益垄断化，律师已经从旧时的政治英雄和公共利益的捍卫者沦为大财团和特定部门利益的看门人。在《白领》一书中，米尔斯对于法律职业的内部结构以及律师事务所的内部分层做了细致的分析，指出法律职业本身已然成为既有的政治经济结构的附庸(米尔斯，2006:94-100)。帕森斯还对米尔斯关于教育的功能的看法提出质疑。对于教育，米尔斯曾经在《社会学的想像力》中辛辣地写道，“教育的普及造就的只是民族主义者和技术白痴”(米尔斯，2005：183)。而早在其关于实用主义的博士论文中(其正式出版后的副标题正是“美国的高等教育”)，秉承詹姆斯等人对于“高等学究主义”(higher academicism)的批评，他曾对哲学研究自1860年代以来如何在美国大学中被职业化的过程进行了细致的考察。与米尔斯的批判态度相反，帕森斯关于19世纪末以来美国“教育革命”的一个重要观点就是，大学通识教育对于获得跨种族和跨地方性的“公民资格”具有重要意义，而后者则是“社会共同体”整合的基础之一(参见赵立玮，2009)。⁵

正是出于对社会整合的强调，使得帕森斯对米尔斯关于“大众社会”的分析“极端怀疑”。但是，二者对民主在美国的命运的关怀却是一致的。只不过帕森斯过于强调社会整合的面向，因此也往往被人们认为是一种“现代化理论”或“结构功能主义”的乐观(赵刚，2000)。而米尔斯则秉持对大众社会的“民主批评”(闻翔，2012：12)，因而在他笔下呈现的是色彩更加灰暗的一幅图景。当帕森斯在“社会共同体”的意义上强调“中间组织”或“志愿团体”的重要性时，米尔斯却对“人”的问题，或者说韦伯(2010：37)所谓“社会担纲者”的问题更加关心。在“社会分层三部曲”中，米尔斯发现，无论是工会领袖、白领阶级还是权力精英，无一能够承担起这样一个担纲者的角色。因此，他最终回到“地方”来寻求重塑民主精神的动力来源和民情基础。

在这里，我们不难发现两人在观察社会的理路和视角上所存在的差异。如果说帕森斯循着涂尔干的思路，主要从“法团”的视角来理解“社会”，那么，米尔斯对于“社会”的观察则是从“地方”的视角出发。在后来构成了《白领》主要经验素材的一项田野调查中，米尔斯和他的同事对6个美国小城市进行了比较(Mills, 1946)。这项调查讨论的一个核心问题即经济权力的集中化如何影响了地方的公民结构(civil structure)及其居民的公共福利(civil welfare)？结果发现，越是在大企业主导经济的城市，所谓的“社区”就越不能产生真正的公共生活。大企业虽然提高了工资和生活水平，但却造就了跨地方和流动性的职业主义和法人文化(Dandaneu, 2006：131)。米尔斯对于“地方”的关注深深地植根于美国自身的文化传统之中。有学者曾经指出，米尔斯所代表的是一种“中西部平民主义”的智识传统，后者作为一种发端于北美小城镇的大众民主哲学，信奉“小即美”，倾向于“地方性”(local)而非“世界主义”(cosmopolitan)的价值，对大政府和大企业的支配内在地不信任。但这并非简单的保守政治或怀旧主义，而是与皮尔斯、杜威等人奠定的实用主义哲学传统密切相关(Hamilton, 1983:7-8)。

三、 从古巴“返观”美国：米尔斯的晚期著述

在米尔斯前后期的写作中，存在着一个明显的转折：从学生时代即在顶尖杂志上发表论文开始，直到1950年代末，他主要从事专业的学术著述，这近二十年作为“独立智识匠人”的经验和实践最终结晶为《社会学的想像力》(Mills，1959)，后者集中阐述了米尔斯关于社会学研究的整个纲领。然而，从1950年代末直到其1962年因心脏病英年早逝，米尔斯日益转向更加通俗化的著述，后者不以学院内部知识生产和流通为目的，而是直接地处理与讨论当时重大而紧迫的现实政治议题。1960年问世的《听着！洋基佬：论古巴革命》就是其中的代表，该书一共发行了40万册，读者范围远远超出了米尔斯前期的作品，甚至连当时的美国总统肯尼迪都读过这本书。

这样一个转向颇值得探究。《社会学想像力》完成之后，在给朋友的一封信中，米尔斯感叹：“我已经对写作学术文章感到厌倦了”(Mills，2000：273)。他甚至考虑过辞去哥伦比亚大学的社会学教职，转而定居英国从事自由写作。可见，这个转向是理解后期米尔斯的一个关键问题。然而，遗憾的是，尽管关于米尔斯的研究文献早已汗牛充栋，大多数却只将焦点放在他前期的学术著述上，对其后期更加通俗化的写作，却往往打入另册，缺少足够的兴趣，更有甚者，武断地斥之为政治记者的写作。事实上，在米尔斯前后期的写作中，“美国文明的转型及危机”这一根本问题意识是一以贯之的。

1960年8月，受到在游击战时期读过《权力精英》且大为激赏的古巴新政权领导人卡斯特罗的邀请，米尔斯踏上了哈瓦那的土地，对这个新生国家进行了半个多月的访问。回国之后，经过六个星期废寝忘食的工作，他介绍古巴革命的著作《听着！洋基佬》正式出版。显然，这是一部急就章式的作品。书中对于古巴革命的许多描述只能是印象式的，不够精确。然而这种不准确可能恰恰最“准确”地反映了古巴革命的特质：即其初生性和不确定性。米尔斯在书中说到，“现在还不能对古巴下判断，因为古巴的真相，每天都在被创造和在变化”。

不过，《听着！洋基佬》并不是对一场异国革命的浪漫抒情，其根本的问题意识还是要回到美国自身。古巴革命爆发后，普通美国人对此并不关心，在他们的印象中，古巴不过是一个充满雪茄和异域风情的海岛，一个观光游乐之地。美国的媒体和知识界没有兴趣也没有能力理解古巴革命的意义，浅薄的记者仅仅将其当作一场发生在邻国的骚乱(Mills，1960a：9-10)。而美国各个政党以及各种派别的知识分子只是从或左或右的政治立场出发给古巴革命贴上各种标签，古巴革命者自身的声音却从无听到。因此，本书采取了书信体⁶的形式，以一个虚构的古巴年轻革命者的口吻，向他的北方邻居发言，介绍古巴革命的来龙去脉，“信中的观点、语调和解释都是古巴人的，我只是以尽可能直接的方式将其组织起来。我尽可能不表达个人观点，努力不让自己对古巴/美国的忧虑掺进古巴革命者的声音，既不隐藏也不强调他们想法中的模糊之处”(Mills，1960a：12)。

而古巴革命者的声音之所以重要，是因为对普通美国人而言，这恰恰是他们籍以返观自身所处的政治和经济结构的一个机会。米尔斯指出，古巴的问题与他所谓的“洋基帝国主义(Yankee Imperialism)”在古巴的作为是关联在一起的。“洋基帝国主义”对外锐利冷酷，美国的大资本和大企业基本上主导了古巴的工业，将古巴置身于不平等的经济结构中，使得其成为经济意义上的殖民地；对内则温情脉脉，通过丰裕社会的消费主义将托克维尔意义上的乡镇共和国公民蜕变成大众社会的快乐机器人，失去了政治行动力和民主热情。

米尔斯用古巴革命者的身份呼吁他的美国同胞：“你们的国家如此富有和强大，你们在这个位置上能够决定你们国家和你们自己的生活。你们如果能够找到当前政治经济结构的替代方案，那一定就是伟大的方案。而对你们来说，这一切可以从你们南边、东边的饥饿国家开始，将其视为美国政治经济的一部分。”(Mill，1960a：167)

在米尔斯看来，古巴正是这样一个充满希望的“饥饿国家”。米尔斯反对左派知识分子囿于自身理想破灭的经历，对古巴革命持怀疑态度甚至认为其必将终结于悲观和恐怖。他批评后者“没有任何替代方案，不去想象、推进、发明和要求。他们只是局外旁观者，而没有自己的立场。他们写的关于古巴革命的东西不过就是他们自身过去所受的创伤的反映”(Mills，1960a：149-150)。米尔斯用古巴革命者的酒杯浇自己心中之块垒，呼唤“新左派”的到来：“作为年轻的知识分子，我们没有斯大林主义及其后果的包袱……我们没有老左派的悲惨回忆。我们是世界上的新左派”(Mills，1960a：43)。

《听着！洋基佬》的主要内容包括：对主导革命的社会力量和反革命的社会力量的阶级分析；对古巴革命后在经济、教育、福利和土地等方面的改革措施的介绍，等等。对于古巴革命的未来，米尔斯写道，“革命只是一个阶段，每一场革命都要面对没有任何革命可以一直持续下去的问题。古巴亦是如此”(Mills，1960a：123)。米尔斯敏锐地注意到卡斯特罗作为革命领袖在古巴的权威地位。“我不喜欢对一个人如此依赖，而这个人掌握绝对的权力。但我不认为同意或反对这一事实就是足够的。这在政治上毫无益处。我们必须理解如此这般的背景/条件，理解如此这般持续下去的背景/条件，才能考察其发展的前景。但是，我们不认为我们到最后建立的将是一个独裁”(Mills，1960a：183-184)。他说，“革命可能变成谎言和暴政，但我不认为这在古巴是不可避免的。”(Mills，1960a：179)。早在1960年初，还没有访问古巴之前，米尔斯就曾经思考过这样一个问题，“不发达国家有没有可能进入一种计划的马克思主义经济模式，而不陷入斯大林主义的错乱(就像在苏联发生的那样)？”(Mills，2008c:227)他认为这首先取决于不发达国家的步伐与“节奏”，以及外部国际环境的变化。对古巴革命的实地观察更进一步给了他回答这个问题的机会。米尔斯不无担忧，他用古巴人的口吻写道，“美国政府的政策和政策缺位正在将古巴推向对苏联的依附，而不是一个独立的、和平的世界主义导向。是美国政府让古巴政府将少数意见等同于反革命，将反共产主义等同于反革命。如果我是一个古巴人，我也只会如此选择”(Mills，1960a：179-180)。

米尔斯指出，冷战双方的意识形态，无论是美国的麦卡锡主义和苏联的斯大林主义都应该被超越。对于古巴革命，米尔斯的期许在于：“今天，一个经济公正、政治灵活自由的社会是否可能？古巴正代表了一种机会”(Mill，1960a：188)。米尔斯对古巴革命者的判断是：“我们是实干家，而不是理论家。如果说我们的革命是‘马克思主义的’或‘共产主义的’，那也不是因为我们预先遵循了某种意识形态，而是我们在实践中发展而来”。

如果将《听着！洋基佬》放置在米尔斯整体的研究脉络中来考察的话，我们会惊讶地发现，米尔斯对古巴问题的关心，早在1950年他与别人合著的《波多黎各人的旅程：纽约的新新移民》中，就已经埋下了伏笔。该书对于纽约的波多黎各移民进行了调查，分析了他们移民的原因、移民前后职业地位和身份认同的变化，以及移民对于纽约本身的影响(Mills et al., 1950)。与著名的“社会分层三部曲”相比，该书的知名度要低得多。然而，《波多黎各人的旅程》与《听着！洋基佬》却有着内在的关联，要理解这两本书，都要回到1898年那场改变了美国命运的战争：美西战争。

1898年2月15日，美国派往古巴护侨的军舰“缅因”号在西班牙属地古巴哈瓦那港爆炸，这一事件随即成为美西战争的导火索。战争一直持续到当年年底，西班牙最终战败，宣布放弃古巴，承认其独立，而美国则取代西方牙成为古巴事实上的宗主国。此外，美国还占领了原属于西班牙殖民地的波多黎各、关岛和菲律宾。1952年，美国给予波多黎各自由联邦的地位，但外交、国防、关税等重要部门仍由美国控制。1959年，古巴爆发革命，新生的古巴政权宣布征用美国在古巴的全部企业，1961年美国和古巴断交，从此对古巴展开了长达半个多世纪的封锁。

无论是波多黎各的移民，还是古巴的革命，在某种程度上都是美西战争造成的历史后果。美西战争实际上意味着美国正式放弃了华盛顿、亚当斯、杰弗逊等开国领袖提出的孤立原则和对国家角色的界定，即“美国仅仅是自己自由和独立的捍卫者和维护者”，而加入到世界政治的角逐中，向着殖民帝国的身份转换。美西战争结束之时，后来担任了美国总统的威尔逊兴奋地写道，“一组在125年前摆脱英国统治的小邦，现在已经成长为一个大国”，他指出，面对世界局势的变化，摆在美国面前的选择就是，要么做鸵鸟，要么做雄鹰。而他认为，美国的理想不应再是作为孤立“共和典范”，而是要成为“世界领袖”(参见王立新，2009：141、134)。

在20世纪初，实用主义哲学传统的前辈皮尔斯、詹姆斯等人都曾参与过“美国反帝国主义同盟”，对美国的帝国转向表示警惕(Horowitz, 1963：12)，在他们看来，做民主国家，还是做帝国，是关切到美国文明根基的大问题。正是在这个意义上，米尔斯接续了他们的批判和思考。如果说，米尔斯对波多黎各移民的研究是以纽约城为田野，从地方民情的视角考察美国的“帝国”转向所造成的影响，那么，他对古巴革命的研究则是从国际政治的视野出发，讨论美国对拉美的干预所造成的历史后果。此外，这个讨论也与米尔斯之前关于美国社会分层的三部曲在某种意义上也构成了彼此的“对反”：如果说“三部曲”是对美国民主的内在批判以及对社会变迁的主体与可能性的持续追问，那么《听着！洋基佬》一书则是通过对这个“洋基帝国主义”的对立面、新生的古巴革命的叙事完成了一次对美国民主的隐含的外部批判，同时也是对社会变迁的主体与可能性的一个尝试性回答。⁷

在汤姆·海登看来，当今的美国与米尔斯写作《听着！洋基佬》的1950年代有着吊诡的相似：冷战的思维框架被反恐战争的思维框架所取代，麦卡锡主义则被“爱国者法案”⁸所取代；另一方面，在南方国家，新社会运动都在兴起，对市场霸权和军事霸权的基础构成挑战(Hayden, 2006:61)。从这个角度看，《听着！洋基佬》尽管针对的是当时迫在眉睫的古巴问题，但却并不因为时效性的丧失而失去价值。

当然，以今日之眼光视之，《听着，洋基佬！》一书对于古巴革命的后果判断仍然过于乐观(例如认为古巴的政治革命必然带来社会革命)，仍然局限于“任何反对美国权力精英的力量就必然是进步的”这一逻辑(Lemert, 2006:48)。然而，米尔斯在这里仍然提出了一个直到今天依然显得特别重要的问题，即“饥饿民族”能否，以及如何进入世界历史？在米尔斯看来，古巴革命不仅是针对美国的，其本身更是正在勃发的“饥饿民族”的全球运动的一部分。古巴革命的意义就在于，拉丁美洲在长达一个世纪中都被排斥于世界历史之外，除非是作为客体；但是现在，它终于作为主体进入了历史(Mills，1960a：173)。事实上，这个问题正是晚近以来关于后殖民主义的讨论所关注的根本问题之一。

四、 “社会学的诗”：回归社会学写作的人文传统

米尔斯逝世距今已有六十余年，在这半个多世纪里，社会学本身也在不断地转型之中，米尔斯当年所面对和批评的社会学的学科图景和格局已然发生沧海桑田的变化。譬如，今天的社会学显然要更加开放、包容和多元，不同取向和立场的研究都有自己的一席之地，无论是宏大的理论研究，还是中层理论意义上的经验研究，抑或是治理取向的政策研究，当然，还包括米尔斯所大力倡导的激进社会学与公共社会学研究，这些研究面对不同的阅听人，秉持不同的立场和目标(布洛维，2007)，无妨相互尊重，“各美其美，美人之美”(费孝通，1993)。在那个年代，米尔斯曾经慨叹他从未在学术界“体会到兄弟会一般的情感”，但现在，他显然已经有了太多的追随者和“信徒”。因此，要讨论米尔斯对于我们今天意味着什么，就不能局限于他对当时社会学学科现状的批评，而是要深入地、扎实地回到他对于现代社会的实质批评中去，回到使他充满了经验感、现实感的历史和结构的分析中去，回到他关于“美国文明转型”的根本问题意识上去。

正是基于上述考虑，前文从内、外两个面向梳理了米尔斯对于美国文明转型及其危机的讨论，且指出，米尔斯作为“智识工匠”的全部工作，就是在回应这一特定的文化和历史脉络对他提出的时代问题。然而，到此为止，我们还仅仅把握了米尔斯社会学遗产的一面。另一面-但绝非无足轻重的一面-则需要我们将目光从实质议题上暂时移开，而关注其社会学写作的风格(style)。米尔斯曾经批评道，“对于美国社会科学来说，风格根本不是一个长处。事实上，绝大多数社会学家都避免‘有风格’”(Mills，2008b：64)。⁹但是在米尔斯那里，“风格”的重要性并不亚于“实质”，甚至在某些时候，“风格”就是“实质”本身。“尽管所有的鞋匠都认为皮革本身才是唯一的问题”，但任何一个针对社会和人文议题的写作者，都必然要面对“风格”的问题。而这并非一个分析或阐述的技术性问题，而是从属于“风格作为导向”(style as orientation)这个大的认识论问题的一部分(Mills，2000：111)。

终其一生，米尔斯都对社会学写作的“风格”的追求和锤炼保持了高度的自觉。在同时代所有的成名社会学家中，或许还没有哪一位学者像他那样在意这一点。例如，在《社会学的想像力》中，当他批评帕森斯时，他首先批评的是帕森斯的文字不够清通，甚至揶揄要帮助帕森斯将其晦涩的文字再“翻译”成英文。这个批评看似粗鲁，然而却反映了米尔斯对于学术写作的一个根本要求。在一份未完成的遗稿中，他写道：“对于写作而言，就像任何其它试图将形式寓于内容的技艺一样，存在一个根本的要求，即审美因素。石刻、木刻或声音艺术，可能都是如此，然而对于我个人而言，最微妙和最能让我获得满足的则一定是文字的运用。”(Mills，2000：280)

在米尔斯对文体风格的追求中，1951年问世的《白领：美国的中产阶级》可谓一个重要的分水岭。关于《白领》一书，我们首先需要注意的一点是，从开始动笔到正式出版，这本书一共写了7年！对于米尔斯来说，该书的写作实在是一个无比纠结的过程，其间交织着兴奋、期许、自我怀疑、挫败不安等种种情绪。有的时候，他充满憧憬和期待，例如，在1946年的一封家书中，米尔斯提到他正在进行的《白领》写作：“关于白领的书还在缓慢的推进中，不过我不着急……我想将它写得特别出色。形式上，简洁纯粹；但却有许多深意和微妙之处蕴含其中。这是我自己的写作艺术……(Mills，2000：101)；有的时候，他又陷入狠狠的自我怀疑之中。例如，在1949年给历史学家威廉·米勒的信中，他写道：“我通读了该死的白领手稿，在每一页我都能看到可能的无知和错误，这把我压垮了。”(Mills，2000：137-138)。为什么写得如此煎熬？因为这是米尔斯第一次尝试以一种崭新的文体来写作：“它必须是匠人精神与艺术以及科学三者的结合(a thing of craftsmanship and art as well as science)。这是它要花费如此长时间的原因……”(Mills，2000：101)。

那么，怎样才是匠人精神、艺术与科学的结合呢？在米尔斯心目中，这就是“社会学的诗”(sociological poetry)的旨趣所在。“社会学的诗”将“诗歌”(poetry)与“专书”(monographs)的特质结合起来，创造出这样一种文体，它既像“专书”一样具有实实在在的内容-但又将对经验材料的加工过程隐藏起来，而不是廉价地加以展示-同时又像诗歌那样可以赋比兴，从而留有余味，给人启迪(Mills，2000：162)。米尔斯说，社会学的诗是一种经验和表达的方式，既报告社会事实，同时又揭示它们所蕴含的人格意义。平庸的社会学著作厚于事实而薄于意义，而一般的艺术形式则厚于意义而薄于事实，“社会学的诗”则处于两者中间，是意义和事实的美妙结合，在对事实的描述中包含了深刻的人格意蕴(Mills，2000：112)。¹⁰

对“诗”的追求并不仅仅是一个艺术或审美的问题，而是关系到对于现代性的理解以及社会学写作在此间的位置。米尔斯之所以提出“社会学的诗”这一概念，“源自于我们时代让人困扰的特征和节奏以及现代知识分子对其人道和非人的特征的回应”(Mills，2000：111)。在米尔斯看来，“我们今天已经到了这样一个境地，即我们甚至把握不了我们自身最根本的那些个人体验”(Mills，2000：111)。米尔斯尤其强调“个人体验”的重要性。他对于“大众文化”(mass culture)的主要批评就在于，其核心特征“并非是一种对日常例行化(routine)的压力的逃离，反而本身即是一种例行化，以僵化的公式和预制的情绪(pre-fabricated moods)，将个体从他自己的幻想的人生(his own fantasy life)中剥夺了，且实际上常常使得清空了其拥有这样一种生活的可能性”(Mills，2008a：38)。在《白领》中，他曾引述柏格森的话，这样描述现代人的处境：“在大部分时间里，我们是生活在自身之外的，除了我们自己的幽灵、毫无色彩的身影外，很难感受到自身的存在”(米尔斯，2006：180)。

对个体的经验缺乏感受，其实也就意味着“我们对身处的现在这个具体‘现实’缺乏真正的感受性”(李猛，1998)。而作为“独立智识匠人”，首先就是要珍视和保有自身独特的生命体验。¹¹从这个意义上，我们才能够理解，何以米尔斯会强调社会学的“想象”要将个人传记与历史和结构变迁结合起来、将个人困扰与公共议题结合起来。这里所谓的“传记”和“困扰”，其实就是在现代人心底那些最特别却又最具有人性共通性的个人体验，正是这些体验和情感，在内在幽深处构成了现代个体的普遍人格底蕴。

以此来理解《白领》，我们会发现，这本书的面貌与当时流行的社会学著述的确有很大不同。作为一部经验研究的作品，这本书既没有介绍研究过程、调查方法，也很少出现统计表格，仅仅在结尾处以寥寥几页纸的篇幅交待了资料来源。其实，为了完成本书，米尔斯的团队在纽约做了128份白领人士的深度访谈，此外，还在其他多个城市做过至少四次田野或问卷调查。然而，这些过程全部隐而不彰。关于表格和数据的匮乏，米尔斯则解释道，“我不想让文本因为各种关于事实和数字的引用而不堪重负”(米尔斯，2006：285)。¹²之所以要摒弃学术写作的这些常规套路，是因为在米尔斯心目中，这是一本为所有人写作的书，而不仅是一部学院内部的知识产品：“它从头到尾都是关于20世纪在大世界中的小人物。它讲述这些小人物如何生活，承受什么样的苦痛，以及面临什么样的机遇；它还讲述他们所生活、必须生活、不想生活于其中的那个世界，就像我说的那样，它将是一本为所有人写作的书。” (Mills，2000：101)

米尔斯对于社会学书写的人格意蕴的关切，受到了他在1940年代过从甚密的纽约文人群体的影响，尤其是他在哥伦比亚大学的同事，现代文学教授特里林的影响。特里林一直主张文学批评的人文主义传统，强调文学批评首先是一种富有人情味的写作，因为文学的总体性意义, 根于“人”的总体性意义，这里的“人”是一个社会学意义上的“类”的概念(宋明炜，2003：105)。特里林批评文学研究领域里的“新批评派”在写作时充斥着各种行话、术语和理论，而他本人几乎是1950年代唯一不受此风潮影响的文学批评家。事实上，米尔斯在社会学领域的位置，可能恰恰如同特里林在文学批评领域的位置；米尔斯对帕森斯晦涩的宏大理论的批评，可能也恰恰如同特里林对于“新批评派”的批评。

当然，更重要的是，作为一种文体，“社会学的诗”所内蕴的人文意涵，实则是对社会学写作的人文传统的回归和致意。在古典社会学传统中，无论是马克思意义上的批判社会学传统(最激进的批判就是回到人本身)，还是韦伯意义上的理解社会学传统(理解社会行动的“意义”)，抑或米德意义上的实用主义传统(实用主义首先意味着人的智能对自身命运的把握)，都为人文主义保留了一个重要位置。在这些古典作家的笔下，社会学不仅是一门经验科学，也是一门道德科学；社会现象不仅是“社会事实”，也是道德现象(参见李猛，1998)。或者正如费孝通在晚年所反思的，社会学除了“科学性”的一面，更有其“人文性”的一面：社会学的知识、价值和理念可以“完善人格, 培养人道、理性、公允的生活态度和行为, 这也就是所谓位育教育的过程”(费孝通，2003)。费孝通所谓的“位育教育”，在米尔斯那里，则是指社会学要“帮助培养自我修养的公众”，使“所有人都成为实质理性的人”(米尔斯，2001：202)。并且，这意味着社会学也是一门反身性的学问：社会学写作是一门不仅修养公众，也自我修养的技艺。米尔斯曾经夫子自道，写作本身即是他抗拒被时代“异化”的方式。因为，只有在写作中才能体验到有趣的、整全的、人性的生活：

在四五个礼拜不停歇的写作之后，你在某天早晨突然停下来，发现它们已经悄然完成。即便再过20年，这数百页的文字仍然会让你觉得惊奇和愉悦，毕竟在这之前那里空无一物。它们让你过去所度过的那些分秒、时刻乃至岁月不再抽象，而是历历在目。(Mills，2000：281)

对于今天的社会学家来说，米尔斯的“社会学的诗”实际上提出了这样一个问题：在各种测量技术、统计工具、分析模型已经如此发达的今天，我们是否还能以这样一种审美的、诗性的(甚至因此看起来不那么严谨的)风格来写作？自然，从形式层面上讲，在学科的种种制度规范已经确立的当下，尤其是在当代学院体制的知识生产格局下，我们或许已经很难用这样一种方式来进行学术写作，这也必然是一条少有人走的路。¹³但就其实质精神而言，米尔斯的尝试和努力，其实为我们揭示了一种别样的、意味深长的可能性，即我们能否将社会科学与人文科学重新结合起来，“奠定一种既有经验生命，又有精神传统的总体科学”(渠敬东，2015:3)？“社会学的诗”对于审美和人格意蕴的探寻，对事实和意义的双重强调，其根本的旨趣或许正在这里。

五、 余论：中文语境下的米尔斯及其当代意义

2004年，塞奇(Sage)出版社的“现代社会思想大师”系列出版了三大卷的米尔斯专题研究丛书，收录了自1940年代以来学界关于米尔斯的评论、纪念和批评的代表性文章共93篇，作者中既有刘易斯·科塞、爱德华·席尔斯这样的社会学家，也有E.P.汤普森、拉尔夫·米利班德等历史学家、政治学家，甚至还包括了欧文·豪、德怀特·麦克唐纳德等文学批评家(参见Aronowitz et al., 2004)。这些作者对米尔斯褒贬不一、毁誉各异，充分体现了米尔斯作为一个“另类”(maverick)的争议色彩，但是，无论如何，米尔斯对于20世纪中叶以来的社会科学的影响可见一斑。本文对于米尔斯学术遗产的梳理，并不试图回应或调和关于米尔斯的种种争论，而是旨在回到米尔斯自身的文本和脉络中，对其一生的志业和努力进行重估。

然而，当面对米尔斯时，还有一个问题是我们所无法回避的，那就是：对于中文学界来说，米尔斯究竟意味着什么？

社会学自1980年代初恢复重建以来，在中国已走过30多年的历程。然而，回顾历史，不免让人感到惊奇的是，米尔斯与中国的缘分，却至少可以追溯到1960年代。早在1965年，大陆就翻译出版了米尔斯主编的《马克思主义者》，距其英文原版问世的1962年不过隔了3年。这是一本关于主要马克思主义理论家的导读(米尔斯，1965)，可见，在当时，米尔斯是作为一个具有马克思主义倾向的西方资产阶级学者被引进和“批判地阅读”的。不过，由于中译本是作为内部读物发行，且社会学在当时仍作为“资产阶级伪科学”处于被取消状态，因此该书的出版在当时并没有产生太大的实质性影响。米尔斯真正进入中文学界的视野并取得某种经典地位，还要归功于21世纪初以来对于《白领》、《权力精英》、《社会学的想像力》等重要著作的陆续引介和翻译(米尔斯, 2006, 2004, 2001)。当然，除了翻译工作之外，中文学界对米尔斯亦有一些初步的研究尝试。例如，有的研究着眼于米尔斯关于美国社会结构的历时性分析，考察他对移民、工会、中产阶级、权力精英的分析及其对中国社会阶层研究的启示(赵一凡，1987；吕鹏，2006；周晓虹，2007；闻翔，2012)；有的研究则聚焦于米尔斯的集大成之作《社会学的想像力》，考察其创作的历史背景及其在学科内部的接受史(赵刚，2000；闻翔，2009)，以及社会学想象的后现代意涵(郑从金，2007)、方法论意涵(何祎金，2011)；还有的研究则从现实政治的层面讨论了米尔斯对于60年代美国的影响(赵刚，2003)，等等。

然而，在讨论米尔斯时，很少有研究会留意这样一个事实：我们与米尔斯之间至少存在着双重错位。首先，是时代的错位。米尔斯所活跃的年代，正是美国走出大萧条的阴影，在罗斯福新政的塑造下，向“丰裕社会”和福利国家转变的重要时期。¹⁴而我们今天所处的时代，却是一个福利国家被消解，市场化与全球化的意识形态裹挟一切的时代。其次，是问题意识的错位。正如前文所述，终其一生，米尔斯所关切的始终是自19世纪末到二战以来美国文明的转型与危机，然而，这样一个深具历史感的、总体性的问题意识，却逐渐被剥离开来，米尔斯在今人眼中更多地变成一个社会学的“异议”分子，一个“社会学想像力”招牌的发明者。这导致了我们往往仅仅从形式化上理解和认同米尔斯的批判精神和边缘立场。事实上，很多人之喜欢和崇敬米尔斯，并非由于对米尔斯生平志业的实质性理解，而只是因为这样一个骑着自己组装的摩托车，住着自己亲手盖的木屋，叼着雪茄与卡斯特罗、切·格瓦拉等谈笑风生的反叛牛仔形象，恰恰满足了人们对于“传奇”的想象。

这两重错位，至少尚未得到细致的省察，由此也导致了中文学界对于米尔斯的理解，存在着诸多误识和隔膜之处。例如，近十年来关于中产阶级的调查和研究，在很大程度上受到了米尔斯《白领》一书的影响。然而，两者相比，国内的中产阶级研究秉承的更多是一种社会整合的问题意识，强调中产阶级作为社会稳定器的功能，且由此导致了行动分析的阙如和去政治化倾向。这显然与《白领》的旨趣大相径庭。¹⁵

因此，当我们在中文学界的语境下讨论米尔斯的学术遗产时，最重要的恐怕在于，一方面我们要对于米尔斯的社会学研究所植根的历史和文化脉络有所了解，对米尔斯试图回应的时代问题有所把握，另一方面也要深入到我们自身的经验和现实脉络之中，找到中国自身的时代问题，以此来思考米尔斯的启发意义。就此而言，郭于华(2006)所讨论的如何用社会学的想像力所蕴含的“心智品质”来理解共产主义文明及其转型的逻辑和机制，或许是一个最具有历史感的进路。与郭于华的讨论相呼应，应星(2016:8)在其关于中国革命的历史社会学研究纲领中，亦批评社会学研究的当前格局与中国所处的历史巨变所激发出来的思想空间远不相称。

正是在这样的认识下，当回过头来再重温米尔斯时，本文所讨论的米尔斯的两份学术遗产，亦具有了别样的启发意义。当下的社会学研究，已经生产出大量规范有余而想像力不足、有匠气而无“匠人精神”的知识产品。这些作品，在风格上，与米尔斯所期许的“社会学的诗”相去甚远，既乏“意义”，又欠“审美”；在内容上，则无以把握转型中国激流下的人心与民情之变迁，无以把握时代变幻中社会运作的机制与逻辑之变迁，以至于“对于内在于中国当下经验和现实脉络中的重要问题毫无关怀，对于影响当代中国人生存状态的历史和结构力量毫无反思”(闻翔，2009)，而仅仅聚焦于专业分际之下那些经过过滤了的细枝末节的问题。正如新古典社会学的奠基者伊万·塞勒尼在最近的一篇文章中所慨叹的，社会学越来越失去了直面大议题(big issue)的能力，因而也越来越失去在政治上的吸引力(塞勒尼，2015)。而我们知道，米尔斯在生前经常说的一句话就是“大处着眼(Take it Big)！”(Aronowitz，2012)撇开米尔斯的那些具体著述，这或许就是米尔斯留给社会学最重要的一句箴言。是的，永远对重大的结构议题和历史进程保持敏感、关切和讨论，而不将目光局限在狭隘的、碎片化的所谓学术分工中，这不正是米尔斯对于我们今天来说最大的意义么？！

注释

1.在《社会学的想像力》的两个中译本中，1996年巨流版将craftsmanship译成“艺师精神”，2001年三联版则将其译成“巧艺”。此外，也有学者在论文中将其译成“艺匠格局”(叶启政，2016：97)。为了兼顾米尔斯的原意以及中文表达的一般习惯，本文则将其译成“匠人精神”。

2.巨流版将该版附录的标题译为“论学术艺师精神”，三联版则译作“论治学之道”。

3.其实早在1951年的《白领；美国的中产阶级》中，米尔斯就曾经讨论过“匠人精神的理想状态”(Mills, 1951:220-224)，不过那时的讨论并非专门针对社会学研究这个行当而言。

4.不过，帕森斯和米尔斯的不同之处在于，帕森斯在其代表作《社会行动的结构》中提出的“汇通说”所梳理的四位经典人物都是欧洲人，而没有将美国尤其是实用主义传统纳入其中。既然帕森斯打造的是一种“行动的意志论理论”，而美国实用主义哲学传统正是首先将自己视为一种行动哲学，由此说来帕森斯对实用主义的忽略就显得有些奇怪(参见Joas & Knobl，2009)。而米尔斯(Mills，1964)从博士论文开始即一直将实用主义传统作为其社会理论的重要源泉之一。

5.教育社会学家诺曼·伯恩鲍姆(Birnbaum，2009)曾回忆起1952年春天他抱着刚出版的《白领》经过哈佛大学社会学系的大楼，在台阶上碰到了帕森斯的情形：后者从他手里拿过《白领》，径直翻到书中对大学教授的分析，说他完全不能同意米尔斯的说法。

6.书信体是米尔斯晚期著述中常见的形式。除了《听着！洋基佬》之外，还分别有写给东西方两大冷战阵营中的知识分子的《里通敌国：给俄国同志》(Contaching the Enimies: Tavarich Letter)以及《给新左派的信》。前者是一部未完成的遗作，由米尔斯写给他虚构的一位苏联知识分子的数十封书信组成，后被收录在2000年出版的、由米尔斯的子女编辑整理的《米尔斯书信与自传》(Mills, 2000)一书中；后者(Mills, 1960b)则于1960年首次发表于创刊不久的英国《新左派评论》杂志，如今已经成为一篇研究左翼思潮的经典文献。

7.需要指出的是，将古巴问题与美国问题勾起起来，并不意味着这样一种决定论，即古巴革命的缘起、演变及其后果都是由美国这个外部因素完全决定的。米尔斯本人对此的讨论远远要复杂得多。例如，在同样写于1960年的一篇讨论拉丁美洲的左派运动与美国的关系的文章中，米尔斯就曾经非常明确地说道，拉丁美洲国家的不发达，首先要从内部原因加以解释(例如其统治集团和社会经济结构)，而不能完全归咎于美国的经济或政治支配(Mills，2008c:229)。因此，当我们说米尔斯对古巴的讨论是对美国民主的外部批评时，并不是说就古巴本身而言，米尔斯给出了一个完全外部决定论的解释。只是《听着！洋基佬》的叙述口吻(以虚构的古巴革命者之名)与受众对象(美国读者)决定了它主要聚焦于古巴革命的美国因素。8. “爱国者法案”(PATRIOT Act)是2001年由时任美国总统小布什签署颁布的国会法案。在民权主义者看来，该法案以反恐之名扩张了国家权力的边界。

9.在美国社会学家中，米尔斯认为凡伯伦是一个杰出的例外。在米尔斯心目中，凡伯伦是“现代社会科学家中最好的喜剧作者”(Mills，2008b：63)，其著作的风格与内容是一体的，他在书中说了什么与怎么说，给读者的启发是一样多的。他甚至不无夸张地说：“在凡伯伦所解剖的那些图景变成历史之后，是风格让这个在进步年代籍籍无名和不成功的社会学家获得永生(Mills，2008b：64)。

10. “社会学的诗”这一概念最早是在米尔斯阅读诗人、评论家詹姆斯·艾吉(James Agee)和摄影家沃克·伊万斯(Walker Evans)合作的名著《让我们来歌颂那些名流》(Let Us Now Praise Famous People)的过程中首次形成的。该书是对美国南部阿拉巴马州分成制佃农家庭的“参与观察”，艾吉诗意而又富有感受力的文字与伊万斯冷静克制而又充满人性尊严的纪实照片相得益彰。虽然米尔斯对此书尤其是艾吉的文本有一定的批评，但却认为此书所努力的方向正体现了“社会学的诗”希望达到的境界(参见Mills, 2000:112-113)。

11.对个体生命经验的捍卫，还需要联系米尔斯本人的生平传记来理解。米尔斯大学最早上的是一所类似军校性质的学校，后者的军事规训和封建制作风对学生的个性和独立思考形成压制。米尔斯曾以“一名新生”的名义给校报写信抗议这所学校“让每个人的心智被塑造成一个模子”(Mills, 2000:32)。在这里念了一年书后他就转学到德州大学奥斯丁分校学习社会学。从此，终其一生，米尔斯都对任何形式的宰制关系极为紧张和敏感。米尔斯唯一的政治偶像是“wobbly”，即“世界产业工作联合会”(IWW)成员，后者是20世纪初发端于美国的一个非常小的激进工人团体，其特点即独立自主，从不依附于他人。对米尔斯来说，做一名wobbly类型的知识分子，是他的终身目标。事实上，米尔斯的一生就是这样一个“以行动化解紧张”，以特立独行的社会学写作对抗大众文化的支配与压抑的过程。

12.希尔斯曾在一篇针对《社会学的想像力》的著名书评中批评米尔斯的社会学实践不过是一种“凭空想象的社会学”(imaginary sociology)，其中一个重要理由就是他认为米尔斯“彻底厌倦了基于田野工作且对数据的收集和分析进行统计处理的研究”(Shils, 1960:77)。从这里我们可以看出，这个批评似乎难以成立。米尔斯的经验研究仍然遵循了这些基本的科学程序，只不过他没有按照惯常的套路将其呈现在最后的文本中。

13.即便如此，这个写作传统在社会学内部其实依然赓续至今。例如，约翰·奥尼尔在其“野性社会学”的实践中，即秉持一种散文体的写作风格，“坚持将学术写作视为一种在人类文明历史中自有其传统的文学艺术创作”(参见孙飞宇，2016)。

14.比米尔斯稍晚一些的、美国社会学的另一位重要批评者古尔德纳曾细致地分析了社会学与福利国家的关系，且直陈主流的社会学已经沦为一种福利国家的社会学(Gouldner, 1968)。

15.有学者在批评国内主流社会学的中产阶级研究时，曾将前者所不加反思地加以接受的“现代化模式”(或曰“美国模式”)的理论来源追溯到《白领》一书(黄宗智，2009：58)。其实米尔斯对于所谓的“现代化理论”是有内在批评的，主流社会学对《白领》的解读在很大程度上是“谬托知己”。