对当今中国的社会科学研究者来说，“斐迪南·滕尼斯”(Ferdin and Tönnies)不是一个陌生的名字。在其最著名的作品《共同体与社会》里，滕尼斯提出了“共同体”(Gemeinschaft)与“社会”(Gesellschaft)这对经典概念。就我们通常的理解而言，“共同体”和“社会”是一对划分古今的范畴，它们无非是传统社会和现代社会的代名词，呈现了传统社会和现代社会在人心面貌、情感关系、结合样式、组织结构以及整体秩序等方面的巨大差异；与此同时，伴随着“现代化”的进程，“共同体”将不可逆转地被“社会”所取代。一般来说，在日常的研究中，我们已经习惯于将这对概念直接拿过来使用，将它们转化成标准的、可测量的科学范畴，用它们标识我们所身处的历史阶段。至于创造出这对概念的滕尼斯，由于其笔端流露出对一去不复返的“共同体”的偏爱与怀念，而被一些人冠以“不合时宜之人”“社会悲观主义者”“空虚的怀古者”“反启蒙者”“浪漫主义者”的名称，他的著作《共同体与社会》亦被视为“怀旧的”“浪漫主义式的”作品(Cahman and Herberle，1971：IX)。在这个意义上，滕尼斯留给后世社会科学界的遗产似乎只有“共同体”与“社会”这对简单的概念，他的完整学说要么被认为已经过时，要么被当成幻想的、同现实漠不相关的理论(König，1955：348-420)而被抛到一边。即使在当前所谓“社会学理论”的研究领域里，诚如美国学者卡曼(Cahman，1973：1)指出的那样，现代社会学家熟练使用的神圣—世俗理论、乡村—城市理论、模式变量以及由此进一步引申出的若干“中层理论”都可以归诸为滕尼斯的遗产，然而这些影响的脉络却散漫而晦暗不明，究其原因，是人们放弃了同情地、完整地理解这位伟大思想家的努力。

然而，如果返回滕尼斯的理论源头，我们首先会发现，滕尼斯“共同体”与“社会”的概念并非仅仅简单地呈现了两种历史事实，描述了一种不可逆的“从传统到现代”的直线进化过程，它们更是反思性的概念，是对人们社会处境的价值拷问。在滕尼斯的描述中，我们看到，“社会”斩断了传统的共同体中人们的自然联系，它由充分理性化了的现代人组成，人们通过理性，最大程度地实现了对自然的支配，满足了物质需求；同时，他们独立而平等，通过“契约”划清了彼此的行动界限，保全了各自的权利，然而在这里，每个人本质上都是孤独者，他们都只是为了自己，内心处于与所有人对立的紧张状态(Tönnies，1979：34)；相反，“共同体”意味着人们之间持久、真实而亲密的共同生活，每个人都将自己视作一个整体的有机组成部分(Tönnies，1979：4)。滕尼斯将“共同体”摆到“社会”的对立面，并非空虚地怀古，而是清醒地认识到了“现代性”背后人情疏离、人人为敌的困境，并力图在“社会”的条件下，通过激活“家庭”“乡村合作社”“城市职业团体”等传统的“共同体”来培育人性的温情，塑造新的伦理生活。¹

1. 在《共同体与社会》里，滕尼斯(Tönnies，1979：215)明确地承认了他的这一意图，“除非文化的分散的胚芽能够保持生命力，除非共同体的本质与观念重新得到滋养，并且新的文化在正在衰亡的文化之内隐秘地发展起来，社会才能重获生命”。

进一步来讲，“共同体”与“社会”的概念实际上从属于统一的价值理想，也就是从属于一种完整的社会科学(社会学)的认识。正如与滕尼斯同时代的德国社会学家汉斯·弗莱尔(Freyer，1930：182)指出的那样，滕尼斯的“共同体”与“社会”的概念是社会学的“中轴”，甚至就是社会学本身。这一点事实上也为滕尼斯本人所确认，他在《共同体与社会》第一版序言里曾提纲挈领地指出，他所谈论的科学是“经验的方法”和“辩证的方法”的结合(Tönnies，1979：XX)。“经验的方法”指的是充分地尊重现实，直面经验的复杂性，然而，这并不意味着放弃对“价值”的考量，滕尼斯所说的“辩证的方法”意味着在对经验清醒认识的基础上，不断地反思我们的生活理想及其现实可能性。

就此而言，我们可以认识到，滕尼斯完整地奠定了一门社会科学的传统，并且这一科学同他对现实的洞察以及理想生活的追求密不可分。只有从整体出发，我们才能真正地理解“共同体”与“社会”这对概念的意义。作为现代社会科学的奠基人之一，滕尼斯的学说对今天的社会科学研究仍然具有启迪意义。通过重新审视他所奠定的经验科学的价值基础及其现实的伦理关切，展现“经验”与“观念”在其形成科学学说中的复杂交织过程，我们将更深刻地理解“社会科学”的原初问题意识，反思现代生活。

在这个意义上，滕尼斯的1880/1881年手稿《共同体与社会——文化哲学的原理》为我们提供了进入这个问题的视域，因为这部早期手稿展现了滕尼斯本原的伦理关切及其完整的“文化科学”²理念。该手稿是滕尼斯为取得基尔大学的哲学教授资格而准备的论文(habilitationsschrift)，构成了滕尼斯未来理论体系的基石(Tönnies，1979：XXIV)。通观这部手稿，我们发现，滕尼斯奠定的“文化科学”包含了三个层次的内容，并呈现为不断向前推进的“辩证运动”。

2. 在19世纪中后期的德国，“自然科学”与“文化科学”通常被视作两个对立的研究领域，前者研究的是按照永恒规律运动的自然世界，后者研究的是人类的思想和行为。滕尼斯(Tönnies，2000：36)在1880/1881年手稿中采纳了这样的区分，在这个意义上，他的“文化科学”与我们所说的“社会科学”是同义的概念。

第一个层次是对当前经验事实的洞察。在滕尼斯(Tönnies，2000：33)看来，研究人的思想与行为的“文化科学”应当是一门经验科学，要从“事实”着眼，因此，不能将他的科学学说同他对自身现实处境的判断分割开来。作为19世纪末的知识分子，滕尼斯经历了德国快速现代化的进程，同时也敏锐地认识到了“现代性”浪潮背后的危机：一方面，现代人的生活高度私人化，他们追逐着各自的利益，在不断细化的劳动分工中分化成独立却孤独的个体，每个人都只关心自己的生活，从心里排斥他人，其实质不过是人人为敌的战争状态(Tönnies，1979：45)；另一方面，德意志帝国拥有强大的国家与官僚制传统，俾斯麦领导的普鲁士政府通过“铁与血”的武力方式实现了德国统一，作为一个具有浓厚专制色彩的国家，普鲁士斩断了德意志各邦国多元的政治与文化传统，对内实行强硬的权力统治，压制异己(Tönnies，1979：XXVII)。我们看到，这两个方面共同塑造了滕尼斯眼中的现实世界的图景。

第二个层次是在对经验进行反思的基础上形成主观价值。面对盛行的个人主义和国家专制主义的困境，滕尼斯试图探寻一种新的伦理生活的可能，即人与人之间持久的、温情的共同生活。他在手稿中指出，自己要为经验科学奠定哲学基础，它可以被表述成一种“生活理想”(Tönnies，2000：37)，也就是经验科学背后的价值。然而，这绝不意味着它是被凭空幻想出来的，相反，滕尼斯(Tönnies，2000：37)将它视作“实践性的哲学”，也就是说，生活理想应当并且能够在经验生活中生根发芽。

第三个层次是在经验中实现价值。就此而言，滕尼斯的实践哲学将新的意义赋予经验的文化科学，即为了重塑伦理生活的理想来考察经验世界。在他看来，以霍布斯为代表的近代理性主义自然法传统奠定了对现代世界的理论解释，它“天然地预设了完全分离的、甚至为了自己而以理性的方式努力追求着的个体”，并将人与人的结合视作“由这些个体的意志所形成的理想的关系和联结”(Tönnies，1979：XXII)。然而，这并不足以真正地解释人及其生活，因为它只是通过观念从形式上规定了抽象的人格(Person)，相反，怀着“塑造真正的共同生活”的问题意识，滕尼斯经验地考察了人的心理世界的成长，解释了人的情感乃至理智如何植根于既定的社群生活条件，又如何进一步为新的“共同体生活”提供现实可能性。

本文正是从以上三个维度出发，试图完整地把握滕尼斯在1880/1881年手稿中奠定的新的经验科学的形态。首先，本文将围绕“滕尼斯的经验科学之问题意识的形成”这一点，将1877至1881这四年间滕尼斯的学术思考与生活经历置于19世纪末德国的知识、政治环境中，对这一时期的重要事件以及滕尼斯的反思进行简要考察，由此我们将直观认识到1880/1881年手稿的意图与基本问题；随后，本文将从1880/1881年手稿本身入手，细致地解释滕尼斯的新科学以及它同哲学、价值的关系，进而展示滕尼斯是如何通过它来理解经验世界、探索新的伦理生活之可能的；最后，本文将简要地比较1880/1881年手稿与1887年正式出版的《共同体与社会》，考察1887年文本如何继承并发展了手稿的基本问题。

滕尼斯的学术生命是从霍布斯研究开始的。1877年，他在业师鲍尔森(Friedrich Paulsen)的鼓励下，开始系统地发掘、整理霍布斯的文献，研究霍布斯的哲学思想。事实上，在当时的德国学术界，霍布斯被多数人视作鄙俗的唯物论者，不仅在德国的哲学史研究中没有什么位置，甚至由于其在德国长期背负的“无神论者”恶名而备受误解(Mastnak，2015：968-969)。然而，经过苦心的文献收集与细致的文本考察，³滕尼斯认识到，霍布斯对“人”的透彻判断及其学说的深刻性直接关联着现代文化的方方面面，对霍布斯学说的充分考察，为理解人的现实处境和政治生活提供了契机(Bickel，1991：58)。

3. 关于这一过程的简要介绍，可参见哈里斯(Harris，2001)为剑桥版《共同体与社会》英译本写的导言。

在滕尼斯(Tönnies，1971a：12-13)看来，霍布斯的人性和政治学说植根于他对“自然”的看法，后者为前者提供了必然的确定性。霍布斯坚定地认为，人能够认识事物，取决于人们的自然能力(natural power)，人正是依靠自己的“感知”(sense/Wahrnehmung)和先天的几何学能力造出了一个自然世界，也就是说，“我们之所以认识并知道确定现象的起因，是因为我们造出了这些现象本身”(Tönnies，1971a：XI-XII)。霍布斯(Hobbes，1969：1)相信，他正是从人的自然能力的事实出发严格地推导人性，在经验的世界里，人直接面对的是他的感知，它们使他“激动”，而他先天几何学式的推理能力又使他将感知编织成连续的想象，时刻调动着他的“激情”(passion)，通过“意志”的决定来做出行动。 因此，“人”(至少“现代人”)不是像古典作家所说的那样，天生就是道德的、政治的动物(霍布斯，2002：11)，而是孤独的、沉迷于想象的、激情的个体。在每一个人的想象里，他都希望获得更多的益处，主宰他人，但又猜疑他人会带给自己伤害，其中，最大的恐惧莫过于死亡。这样一来，人与人彼此为敌的“自然状态”通过每个人的想象得以呈现。然而在“自然状态”里，由于没有人能获得必然的保障，而自然人最基本的需要莫过于保全自身，因此，他们“理性地”认识到原初的自然法正是“求得和平”，只有订立契约，共同将自由的权利转让给一个主权者，他们才能保全自身(霍布斯，2014：98)。

对滕尼斯来说，霍布斯关于“自然人”的阐述，无疑刻画了现代人最共通、最深刻的心理体验。他们的心灵并非由先天的“善”与“恶”的表象所决定，而是取决于经验生活中实在的激情与意志(Tönnies，1971a)。通过研究霍布斯，滕尼斯认识到，要理解现代人的处境，其前提是进入“人”万分复杂、不断变化的心理世界(“意志”)，对此进行细致的剖析。

与此对应，滕尼斯认识到，一旦考察现代人的社会生活，就必然会面对霍布斯“自然状态”的困境。通过霍布斯(2014:95)本人多次提到的“人们外出时带上武器并结伴而行以及就寝时把门闩上”的例子，滕尼斯(Tönnies，1971b：61)揭示了“自然状态”并不是一种政治社会之前的历史阶段，而是潜藏在每个现代人的激情和想象里的任何一个时刻，它如“美杜莎的头颅”那样，保留在现代文明的纱幕之后，如影随形。这正是任何经验科学都将面对的复杂问题。

1878年的一次政治事件，将滕尼斯直接投入现实的处境里，使他对霍布斯的“自然状态”有了切身体会，由此，他更深刻地理解了“科学”的使命和意义。

1871年，俾斯麦政府领导下的德意志帝国成立，其后德国经历了快速的工业化，经济实力飞速提升，然而资产者和劳动阶级之间的矛盾也日益凸显，工人运动逐渐高涨。1875年，新生的、代表劳动阶级的德国社会民主党在国会和各邦议会获得越来越多的选票，引起了俾斯麦政府的恐慌。1878年，两次企图刺杀德皇的事件让俾斯麦政府抓住机会，将此归罪于社会民主党的预谋，并拉拢保守党和民族自由党，通过了《反社会党人法》，打击社会主义党派和工人运动(平森，1987：283)。

这次立法事件深深地触动了书斋中的滕尼斯。透过俾斯麦政府与各个党派的政治人物关于“罪责归属”的意见及其在立法事务中的实际作为、各阶级的情感状态和社会舆论的普遍看法，滕尼斯一览无余地看到了德国现实的困境，《反社会党人法》反映的正是败坏了的人心秩序(Tönnies，1929：1)：首先，俾斯麦政府罔顾刺杀事件与社会民主党无关的事实，没有理性地看待劳动阶级、社会主义政党的兴起同整个德意志国家秩序之间的关系，一味依靠“铁与血”的手段压制异己，煽动阶级仇恨(Tönnies，1929：13-15)。其次，在国会里，无论是代表容克利益的保守党，还是代表市民有产者阶层的自由党，其政治担当者都在专制政府的煽动下形成了抽象的政治想象：保守党指责社会主义政党宣扬的唯物主义和无神论腐化了社会道德，进而鼓动劳动阶级憎恨有产者，违抗国家的法律(Tönnies，1929：16-17)；同样，自由党将经济的危机和社会的无序统统归诸劳动阶级的懒惰、不服管教，甚至认为这群“野蛮人”会随时拿起武器发动内战(Tönnies，1929：12)。最后，即使在社会民主党内部，矛盾也日趋激化，党内成员疯狂地斥责政府的迫害，重申革命的诉求(Tönnies，1929：22-33)，这反过来又激发了政府和敌对党派的憎恨，使市民阶层与劳动阶级彼此仇视。

对此，滕尼斯(Tönnies und Paulsen，1961：24)痛心疾首地写道：“成千上万的德国人陷入了疯狂，人必须要彻底怀疑理性了，因为很少有人再听从自己内心的理性。”滕尼斯这里所指的“理性”，正是霍布斯意义上的启蒙理性，“霍布斯的第一自然法与最高理性，就是厌恶战争、争取和平”(Tönnies und Paulsen，1961：29)。然而，滕尼斯在现实里看到的却是理性被弃之不顾的“自然状态”，很少有人有意识地克制自己，寻求和平，他们不是相互利用，就是尽力置对方于死地，这样一来，根本就不会产生合乎共同意愿的法与决议，而只会促成公开的暴力革命。

那么，是否呼吁自由主义的(启蒙)理性的重生就可以解决德国的现实问题呢？滕尼斯(Tönnies，1979：XXVI)冷静地认识到，随着19世纪普鲁士的复辟，“国家意识”置启蒙理性于死地并成为德国人的观念和生活中铁一般的现实，启蒙理性既不能健全地发育出来，又不能真正地发挥作用，反而转变成各种扭曲的形态：理性与自由经过国家哲学的过滤变成了党派利用与玩弄的口号，无产者的权利要求成了懒惰和野蛮的借口，商业和贸易就是垄断经济与政治寡头的代名词。这样一来，所谓的“理性”不过是空洞的幻象，它不但不能改善现状，反而将悖谬地促进铁一般的现实。“为了争夺生存空间，或者说更好的生活，所谓的‘理性’都会被利用。更值得怀疑的事实是：随着时间的推移，我们一定会更加理性，还是反过来，不过堕入到幻想之中？”(Tönnies und Paulsen，1961：40)

面对自己内心的怀疑，滕尼斯逐渐清楚地意识到，在德国当前的处境下，需要重新考虑克服“自然状态”、重建伦理秩序的可能。可以说，现实的“自然状态”融入了历史与文化等多重因素，不能简单地依靠“理性”设定，而要进入历史与现实的各种复杂脉络中思考。研究滕尼斯的学者米茨曼(Mitzman，1971：509-510)曾敏锐地认识到1878年事件对滕尼斯来说具有重要意义，不过这一意义并非像米茨曼说的那样，让他染上了“文化悲观主义”的情调，而是促使他探究一门解决德国现实困境的新的经验科学。

为了构建新的伦理生活，滕尼斯逐渐明确了努力的方向，他(Tönnies und Paulsen，1961：58)将此称作“人类共同体生活的哲学”，其内核是“法的范畴”。

滕尼斯(Tönnies und Paulsen，1961：58)特别指出，他是在孟德斯鸠“法的精神”的意义上来理解“法”的，孟德斯鸠的“法的精神”正符合他所期待的“共同生活的哲学”。在孟德斯鸠(2003：3)开辟的传统里，法是关系。族群或民族通过共同的激情和意志，形成了共同生活中的各种关系，“法的精神”是这些关系的综合，表现为完整的风俗或“民情”(mores)结构。这种观点贯穿到后世对“法”的一般理解里，在19世纪的德国，历史法学派就抱着这样的观点来考察日耳曼民族的文化。

在滕尼斯(Tönnies und Paulsen，1961：58；Tönnies，1979：176)看来，“法”是一个社群的内在关系，它直接呈现了一群人或者说一个社群所具有的共同意志(心理)。它由共同意志的本性(Natur)得出并反映了这一本性，是社群中所有成员的自然理性所确定的东西，就此而言，“法哲学”的实质是“自然法”的问题。通过研读历史法学派与古代民族研究的作品，滕尼斯(Tönnies und Paulsen，1961：67)发现了一种完全对立于霍布斯式的“理性主义自然法”的自然法。“理性主义自然法”脱胎于17世纪以降的机械论自然观，它将“自然”理解为人的技艺作品，因此相应地以“理性”的方式确定了个体权利、财产占有以及人造的社会体(霍布斯，2014：1；Tönnies，1979：XXVI)；而历史主义传统则将“自然”视作以本能为基础、自然而然成长并产生有机关联的东西，就人类世界而言，它展现了从家庭、氏族、公社向民族(国家)等社群单位的逐步过渡(Tönnies，1979：XXXI；Bobbio，1993：1-5)。

通过以上两种对立的“自然法”观念，滕尼斯更深刻地理解了德国现实困境的根源。普鲁士主导的德意志帝国具有浓厚的“国家”与“军事”传统，并保留了大量的容克贵族，况且又属后发的资本主义国家，这些因素促使国家经济的飞速发展倚重于大工业生产与金融证券，社会迅速分化(平森，1987：306、315)。一方面，“理性的个人主义”带来的不过是一个又一个追逐利益、没有感情的抽象个体；另一方面，为了对抗绝对的个人主义，浪漫主义、历史主义高呼的“民族”文化与伦理迅速地被国家权力所掌控，最终转化成对国家权力的鼓吹。现实状况正是“逐利的个体”与“冷酷的国家机器”的密切交织。

面对这种境况，滕尼斯(Tönnies und Paulsen，1961：60)表达了他的看法：“法哲学的研究对于当前的德国而言具有历史性的意义，它可类比于政治经济学对英国的意义，当前的德国需要一种法哲学为之提供立身的基础。”他清楚地认识到，在向“现代”迈进的历史进程中，作为以商业为生的岛国，英国依靠贸易实践和一整套政治经济学思想，成功地奠定了商业社会之经济生产、法律制度、民情风尚的秩序。然而德国是地处大陆的“文化国家”(Kulturstaat)，德意志人就其民族性而言源自塔西佗笔下自然淳朴的日耳曼人，同时，经过新教传统的洗礼，他们追求精神的深刻与崇高。因此，那种从“经济生活”入手培植出的道德不适用于德国，德国需要“法哲学”，即通过重塑民族精神和共同意志建立新的共同生活秩序。进一步来说，滕尼斯(Tönnies und Paulsen，1961：61)认为，当前德国需要的法哲学，必须是超越理性主义与历史主义(浪漫主义)视域的统一体，否则德国人只能像现在这样，无时无刻不遭受两种对立世界观的冲击，深陷彼此为敌的“自然状态”。滕尼斯(Tönnies，1979：XXVII)同时认识到，这个“统一体”不能像黑格尔所表述的那样是源自概念的运动，而要奠基于“经验科学”，应当从人的经验生活出发，重新理解人性。

此前的体验与认识使滕尼斯完全明确了他的理论出发点和研究框架，1880/1881年手稿正是它们的集中体现。在他看来，克服德国现实困境而重建秩序的前提是用新的眼光来理解“人”。1880/1881年手稿的首要目标就是奠定以“人”为研究对象的新科学，滕尼斯(Tönnies，2000：36)将这门新科学称作“文化科学”。在他看来，“文化科学”是从“人类共同生活的各种事实”出发来研究“人”，当然，根据各种事实性质的不同，又可以进一步划分为人类学、法学、政治学等(Tönnies，2000：33-35)。不过，无论具体研究的是何种事实，只要它们是“文化科学”，就应当是“整体性的”“经验性的”科学(Tönnies，2000：36)。

首先，滕尼斯试图通过纠正一些既定的观念来澄清“新科学”。在此，滕尼斯针对的是当时在德国占支配地位的两种人文科学体系：一是从历史主义衍生出的“历史科学”，二是德国唯心主义哲学及其变种“精神科学”(或者说“哲学人类学”)。滕尼斯尝试将“文化科学”从它们的影响中解放出来。

“历史科学”是非整体性的科学。自从尼采(2007：136)清醒地认识到时代的“历史学热病”，并且猛烈批判了历史科学的知识重负对“生命”的戕害后，历史科学隔绝于现实生活的困境日益凸显，比如著名的兰克史学就呼吁追求历史的客观性而“自我忘却”(Selbstauslschung)。深受尼采影响的滕尼斯(Tönnies，2000：35)批评历史科学“已经不认为对‘因果关联’的认识是最终目的了”。也就是说，历史科学并非从现实生活出发研究历史事实，无法理解我们当前处境的根源，因而毫无把握真正“因果关联”的意识，这本质上不过是一种无用的知识癖好。它们所刻画的不同时代的大人物有着各式各样的伟大性格，然而，像尼采说的那样，最终只是成为人们瞻仰和崇拜的偶像，对理解我们时代的普遍人性以及人的需求没有任何帮助。

与“历史科学”相反，德国唯心主义哲学实现了无所不包的整体性。“在其自身之中包含了所有可能的洞见，或者包含了一切科学的结果”(Tönnies，2000：36)，比如，黑格尔就在概念世界里，从“抽象个体”出发，通过精神运动成就了整个“世界历史”(Tönnies，1979：XXVII)。然而在滕尼斯(Tönnies，1979：XXVII)看来，“一切历史的认识以及所有关于个体意志与社会群体之现实关系的理论最终都消解了”。当时的精神科学(如狄尔泰)也意识到了这一点，它采取的办法是在“历史科学”和唯心主义哲学之间做了一个折衷：一方面，将“历史科学”的经验观察方法和对历史过程之具体事实的考察吸收进来(Dilthey，1922：XVI)；另一方面，用“自我意识”生动的内在经验来统合历史事实，使个体成为一个完整的生命单元(Dilthey，1922：6)。不过，在滕尼斯眼里，精神科学本质上是唯心主义哲学的变体，因为其立足的基础仍然是所谓的“个体自我意识的深度和总体性”(Dilthey，1922：6)，即预设它将随着概念性思想与客观的“体验”过程而发展，逐渐实现生命的完整。用滕尼斯(Tönnies，2000：36)本人的概念来说，这个基础就是“哲学作为世界观”。一切知识和价值作为黑格尔的“概念”或狄尔泰的“内在经验”的运动，逐步地被纳入人性之中，构成了人性完满的各个阶段。因此，无论唯心主义哲学还是精神科学，都是以理论的方式设定了人的“整体性”。在滕尼斯看来，它们是非经验性的科学。

将“文化科学”剥离出来之后，滕尼斯(Tönnies，2000：38)正面地指出，文化科学既是“经验性的”又是“整体性的”，这一事实依据的是其共同的哲学观点，他将此称作“文化哲学”，它为一切文化科学提供了统一性。“文化哲学”与此前“作为世界观的哲学”的不同之处在于，它完全立足于“实践”，这表现在以下两方面：(1)“文化哲学”拒绝理论地设定人性的完满，而是从经验呈现的普遍人性出发进行研究，可以说，滕尼斯(Tönnies，2000：36)使用“文化”(而非“历史”或“精神”)来界定“人”的科学，首先强调的是它作为既定研究“对象”的特征。在这个意义上，我们可以想象滕尼斯笔下的“文化科学家”的研究状态，他的第一反应一定是仔细盯着眼前的对象，针对这个对象提出问题，寻找答案，而非像“历史科学家”漫无边际地沉浸于故纸堆，也不像“精神科学家”本能式地做出某种价值判断。就此而言，“文化科学”的整体性恰恰基于当前经验中的普遍之处。(2)“文化哲学”作为一种价值，其目的是指向一种“生活理想”(Lebens-Ideal)。滕尼斯在此使用的是斯宾诺莎(1986:22)的概念，在斯宾诺莎那里，探寻真理所付出的努力都是为了实现善的生活目标与伦理。滕尼斯(Tönnies，2000：37)借此表明，自己同样怀揣着一种重塑时代伦理的希望，然而他同时告诫自己，“为了自己与所有人，哲学家应当有效地、节制地解释它”，也就是说，“生活理想”只有立足于经验本身而不超越它的限度，才是有效的。在这个意义上，我们每个人都能切身体会到如下所述的时代境况：

在我们所处的这个快速进步的劳动分化时代，仅仅应该考虑的是这样的条件，不同的个体不但处于偶然的现实里，而且根据众所周知的强有力的理由，不同的个体拥有不同的生活理想，而且他们相应地为自己赋予了不同的价值。(Tönnies，2000：37)

因此，滕尼斯认为，这个分化时代的哲学家或科学家，既不应当只将目光聚集在少数几个所谓“代表了时代精神运动”的人身上，也不应当像康德那样，用理性规定的“道德律”来强迫所有人遵守。在滕尼斯(Tönnies，2000：37)看来，“一个理想并不像一种语法那样强迫自己处于灵魂之内”，相反，真正的哲学是从时代共同的情感那里汲取而来的。

滕尼斯(Tönnies，2000：40)试图表明，“文化哲学”本质上是伦理学，他的最终目标是克服抽象个体主义和全盘的“普鲁士化”，为德国人重塑一种“共同生活”的形态。这样的“生活理想”指引他重新去理解分化时代的普遍人性，探究新的“共同生活”的可能。

无论现代人的心理世界多么复杂，在霍布斯那里，滕尼斯(Tönnies，1971a：12)已经认识到现代人性最基本的特征，即人实际上是不断地感知刺激、凭着激情行动的个体。“在生活里，一些物品以及它们的运动出现在我们面前，正如一些活着的生命及其做出的行动出现在我们面前，他们激发了我们的快乐与痛苦，然后我们会以多种多样的方式对此加以评价。”(Tönnies，2000：40)在滕尼斯看来，趋向快乐、抗拒痛苦是作为一个生命体的人的最基本感受，从这一源头出发，人们形成了语言意识(即思维与智性)，能够区分和称呼那些出现在我们面前的人或事物。滕尼斯同样承认，现实的生活里存在着种种复杂的情感，甚至包括像康德所说的根据善良意志(guter Wille)确定的“道德判断”以及完全同利害(Interesse)无关的“审美判断”的现象。但是，这并不意味着经验世界里的形态就起源于康德用概念划分的“理论图式”，如滕尼斯(Tönnies，2000：42)所言，“哲学家能够做的无非是将他自己的概念纳入到牢固的概念群以及系统性的彼此关联中，而不考虑这些概念怎样出现，或者说不考虑他的思想动机或缘由按照怎样的方式出现”。相反，它们在经验世界的发生与形成是如此地复杂，人们不断地权衡着各种情感因素，“这个过程完全不是与纯粹理论性的判断相结合，而是在更大的范围内与实践性的判断或价值判断相结合，它们形成了一个主观的伦理判断”(Tönnies，2000：42)。其中，任何一个复杂情感所决定的判断都不能脱离本能的感受。在这个意义上，滕尼斯建立了一种以趋利避害的享乐主义为基础的心理学(Osterkamp，2005：72)。

尽管滕尼斯接受了霍布斯与功利主义者对于人性面貌的基本判断，然而他并没有陷入“功利主义的教条”。对滕尼斯(Tönnies，1979：91)而言，霍布斯与功利主义者(相对于德国唯心主义者)进入到了另一个极端，他们笔下的人，就像是自己把自己造出来的一样没有历史；他们的任何情感与意志都是孤立的，等待意识机械地对它们做加减法，最终的结果不过是悲惨的、人与人为敌的“自然状态”(霍布斯，2014：27)。滕尼斯(Tönnies，2000：43)试图表明，只有将各种情感与意志代入人的经验生活过程本身，才能理解它们真正的起源、内容与可能的效果。他将这样的考察称作“心理学的人类学”，以此区别于非实践取向的生理心理学和非经验性的哲学人类学，从而为“共同生活”的可能性提供新的基础。

在晚年写就的自传里，滕尼斯曾如此表达他的基本理论设想：

我的出发点是，面对神学对社群的相互关系、社群的意志形式和社群的结合的一切解释，在较新的自然法里，已经奠定了科学处置这些问题的基础，然而，这样的一种基础是不够的，因为它把愿望和思维放在仅仅是理性主义的各种表达上，而不认识其他的表达方式。我的想法的核心是，在前理性主义的愿望和思维里揭示“共同体”的根基。(转引自卡斯滕斯，2010：85)

这段表述精准地解释了1880/1881年手稿中“心理学的人类学”之阐述对象，即“前理性主义的愿望和思维”。首先，我们有必要对这个概念做出澄清，这样才能理解滕尼斯1880/1881年手稿真正的理论落脚点。

事实上，在滕尼斯区分两种对立的“自然法”观念时，我们可以看到，德国的现实困境就结合了它们最坏的效果——抽象的个人主义与蒙昧主义、国家专制主义相互融合(Tönnies，1961：58)。滕尼斯正是要建立一个超越它们的新“自然法”(法哲学)，以此塑造新的伦理生活。

在滕尼斯(Tönnies，1979：XXII)看来，一方面，新“自然法”的基础显然不在于理性主义自然法人为设定的“抽象个体”，同时，由于“理性的原则着力于确定由这些个体的意志所形成的观念的(ideellen)关系和结合，理性的自然法处理的是这些关系的形式上的结果”，因此它也拒绝纯粹观念和形式化的讨论。相反，经验世界里的人是“不断感觉着的生命”(Tönnies，2000：38)，他们的知觉、意志都源自于外在情境，包含着特定内容，即使“理性”或“思维”也不是无中生有，它们产生于人的心理活动过程中，植根于完整的心理世界；另一方面，反理性主义者准确地把握了人类自然的社群生活这一事实，但是不应当陷入不切实际的怀古与因循守旧的蒙昧状态，更不应当丧失理性的能力，对“国家”与“民族”怀抱狂热而空洞的信仰，而必须考虑理性主义者为现代社会奠定的法权基础(Tönnies，1979：XXXI)。

就此而言，滕尼斯的“心理学的人类学”构成了他的新“自然法”的基础，他以类似“自然史”的写法，将人的心理世界以“过程”的方式呈现。在这个意义上，滕尼斯所谓“前理性主义的愿望和思维”指的并不是17世纪理性主义之前的“人性论”观点，而是从“自然史”的脉络澄清理性主义者所谓的“愿望”和“思维”发生的前提与情境。可以说，滕尼斯重新定义了《利维坦》的第一部分。每一种情感与意志都发育自特定的条件，从它们复杂的关联里，滕尼斯将发现新的“共同生活”之可能。

在1880/1881年手稿里，滕尼斯(Tönnies，2000：44)指出，根据“每个人在自身之内就能够经验到的‘精神的事实’”，我们能够推论出心理世界的形成过程及其内在秩序。遵照霍布斯和斯宾诺莎的传统，滕尼斯(Tönnies，2000：45)用“意志”这个概念作为“公分母”，贯穿人类心理自然成长的各个阶段。

从人降生起，“他的灵魂过程的所有差异还保持在未发展的状态”，但这并不意味着人最初是洛克所说的个体的“白板状态”，相反，人并非孤零零地从“无”中蹦出来，独自面对这个世界，而是像滕尼斯(Tönnies，2000：48)所说的，人最初就如同植物那样自然地从属于他们的根基，“我们将孩子感受为母亲自己身体的一部分，是她身体结成的果实(Leibesfrucht)”，这个孩子是母亲身体的自然延伸，属于母亲身体的一部分。与此同时，他最初的感受完全源于身体，“处于这一状态的情感只意味着一个人由于来自外在于身体的某一确定强度的攻击，继而以某种方式表明所遭受到的沉闷的痛苦”(Tönnies，2000：45)。慢慢地，他的意识在扩张，感受到身体的刺激带来的痛苦和快乐，并且他本能地喜欢快乐，厌恶痛苦。

人最初感受到的痛苦和快乐，来自于作为母亲身体一部分时的状态。伴随着意识的成长，人的感受越来越精细和多样，这些感受沉淀进孩童的“回忆”里，并且同特定的“故事”紧密地联系在一起。新的意志类型“破晓”了，这就如同霍布斯所讲的“动物运动”，即人具有意向(conatus)，能够通过自身产生运动(霍布斯，2014：35-36)，他不再被动地接受刺激，而是能够主动地产生意愿(Tönnies，2000：46)。此时，人逐渐脱离他的母体，开始自由地支配自己的身体和意志，但这并不意味着人开始过一种孤独的生活，正如滕尼斯(Tönnies，2000：51)强调的，“自由”的本质并非像霍布斯(2014：97)从形式上所界定的那样，即一个人不受约束地运用判断和理性做他想做的事情，相反，“自由”的本质是“习惯”和“回忆”，因为正是它们决定了一个人的性格与意愿。滕尼斯看到，在性格的形成过程中，习惯发挥了最重要的作用。人生活在亲人与友邻之中，共处的习惯使他付出了最少的力，轻松地得到快乐，即使一开始会经历无聊与痛苦，他也能通过习惯使快乐的感受融入，让它们共同地在血液里循环(Tönnies，1979： 80)。进一步地，当他产生愿望的时候，“愿望无非是此前情感的剩余物，通过回忆，它被激发出来，人要用现在发生的事情取代过去发生的事情”(Tönnies，2000：46)。

意志上升到新的阶段，就意味着人能够运用思维和理智，对外在条件、意愿的可实现程度和行为的结果做出更精确的判断。在滕尼斯看来，这种理性的能力相对于“习惯”形成的性格，不过是达成目的的工具。在这个意义上，一个具有思维和理智能力的人，能够从自己的“习惯”出发，最大程度地考虑别人的观念和情感，调和彼此的关系，适应共处的生活(Tönnies，2000：48-50)。

对意志“自然史”的澄清，为滕尼斯提供了构建新的伦理生活的基础。这一新的伦理形态就是滕尼斯笔下的“共同体”。

在1880/1881年手稿里，滕尼斯提出了两种经验世界中“共同生活”的类型，即“共同体”(Gemeinschaft)与“社会”(Gesellschaft)。它们介于霍布斯所谓的“所有人对所有人的战争状态”和康德所设想的“人与人互爱的永久和平状态”这两种极端状况之间。“共同体”是“人们之间的持久关系”，区别于“社会”所反映的人们之间偶然的、短暂的关系(Tönnies，2000：53-64)。滕尼斯(Tönnies，2000：54-55)强调，它们的本质差别在于人与人之间不同的意志关联：一个身处在“共同体”中的人，时刻考虑的是整体的协调，他为了维持确定的、持续的关系而行动，而“社会”里的人行动的前提完全是考虑到别人对他付出同等的行动。这可以用一个同心圆来表示，随着圆圈向外扩散，“共同体式”的意志关联在减弱，而“社会式”的意志关联在增强。

无疑，“共同体”才是滕尼斯希望看到的未来。相比于“社会”，滕尼斯在1880/1881年手稿中几乎用所有的笔墨勾画了“共同体”，或者说，“社会”只是作为与“共同体”对立的参考类型。正如滕尼斯(Tönnies，2000：56-64)承认的那样，在“共同体”的名下，他想要理解的“无非是人们之间的持久关系”本身，这在本质上提出了一种“共同体”的自然法，即人们遵循共同的意志来行动，但这并非来自于“利维坦”那样的人造人的统治，而是源自人们共同的情感或内心的自然谐和。

事实上，共同体的自然法并不是抽象的，通过滕尼斯(Tönnies，2000：56)所细致描绘的人类意志的自然成长过程，尤其是强大的“习惯”心理，我们已经认识到它的现实可能性：“共同的情感首先意味着对一个既定状态的坚持，这就是我们所理解的习惯”。同时需要指出，“习惯”在这里并非简单地意味着人如同钟表那样死板地重复做某事，它更应当被理解为人的主动的“义务感”(Pflicht-Gefühl)。如同康德那样，滕尼斯(Tönnies，2000：62-63)将“义务”视作人的高尚品质，但是，他反对康德用理性的道德律去规定“义务”，相反，“义务”应当被理解成一种现实的道德情感和价值情感：在经验世界中，人脱胎于他出生的母体，当他渐渐长大，同身边人共同生活的温情回忆激发了他的情感，习惯培育了他的适应能力，理性与思维让他更深刻地理解他人的观念和处境，它们一同塑造了人的“义务感”，促使人创造并维持“共同体”的生活。

就此而言，滕尼斯1880/1881年手稿的落脚点正是“共同体”的伦理生活。面对当时德国抽象个人主义与国家专制主义的困境，滕尼斯无疑找到了一种可能的出路。

在1880/1881年手稿写成之后，滕尼斯于1887年正式出版了《共同体与社会——作为经验文化形式的共产主义与社会主义》一书，这就是为后世熟知的第一版《共同体与社会》。从表面上看，1887年文本几乎没有保留1880/1881年手稿的任何痕迹(Tönnies，1979：XXIV)。它涉及的是“共产主义”与“社会主义”这两个特定的学说传统，而非一般的经验科学的哲学与方法论原理；除此之外，在写作方式上，它不像1880/1881年手稿那样，依照统一的、连续的“自然史”或“过程”的原则来探讨，而是采用了一种区分“标准类型”(Normaltypen)的写法(Tönnies，1979：XLII)，1887年文本围绕“共产主义—社会主义”在“社群生活形态”“个体心理机制”“法与支配的模式”这三个方面的对立，提出了“共同体—社会”“本质意志—志愿⁴”“习惯法—实定法”“公社—国家”这几组相对的范畴。

4. 滕尼斯在第一版(1887年)和第二版(1912年)的《共同体与社会》里，使用的是“willkür”(任意或志愿)一词，自第三版(1920年)之后，滕尼斯将它改成了“Kürwille”(抉择意志)。

尽管如此，一旦我们透过表面的区别，具体考察滕尼斯对“标准类型”本身的理解，就会发现，1887年文本继承了1880/1881年手稿的基本精神，它建立在后者对“经验科学”之定位的基础上，并展现出更复杂的面貌。就此而言，从1880/1881年手稿提供的视域出发来探讨1887年文本的类型学问题，有助于我们完整地理解滕尼斯所奠定的社会科学传统。在接下来的讨论里，本文正是从滕尼斯1887年文本的“标准类型”入手，探究其在何种意义上遵循了1880/1881年手稿的原理，又在何种意义上发展并超越了它。

前文已经指出，滕尼斯在1880/1881年手稿里所奠基的“文化科学”包含了三个层面的内容，即：洞察经验事实，在对它们进行反思的基础上形成生活理想，进而寻求在经验中实现理想。这是一个辩证运动的过程。为了解决德国抽象个人主义与国家专制主义的困境，重塑伦理生活，通过对“文化科学”的考察，滕尼斯在手稿的最后提出了一种依靠“习惯”或“义务感”维持的“共同体”的生活模式，它区别于“社会”的模式，因为相对于后者，前者表现了“人们之间的持久关系”(Tönnies，2000：64)的理念。不过按照滕尼斯(Tönnies，2000：44、55)本人的说法，手稿处理这对概念的方式，尚且停留在对“意志关系”进行理论推理，正如他用同心圆的例子推演的那样，从内圈到外圈，共同体式的关系在减弱，社会式的关系在增强。

在1887年文本里，滕尼斯将“共同体”与“社会”这对概念历史化了，在“共产主义”和“社会主义”这两种盛行于19世纪末的学说脉络中，他找到了论述它们的契机。正如滕尼斯指出的，他将“共产主义”和“社会主义”视作两种经验的文化形式。就此而言，我们试图证明，“经验”和“文化形式”分别满足了“文化科学”对“经验性”和“整体性”的要求，也就是说，滕尼斯(Tönnies，2000：36)是用“文化科学”的眼光去看待它们的。在这个意义上，我们首先从“经验”与“文化形式”这两个概念的意涵入手，解读1887年本文的“标准类型”如何继承了1880/1881年手稿的原则。

第一，在滕尼斯看来，“共产主义”与“社会主义”是经验的，因为它们并非像流行标语所宣扬的那样，是“人们的纯粹幻想以及挖空心思想出来的理想和乌托邦”，相反，“它们应当被理解成现实社会生活的一些现象”(Tönnies，1932：104)。“共产主义”学说与“社会主义”学说实际上呈现了历史中相互对立的两种“人类共同生活的事实”(Tönnies，2000：33)，前者对我们而言是已经逝去了的古代文化，后者则是当前的、正在形成着的现代文明(Tönnies，1979：XXIII)。

伴随着19世纪欧洲学界不断深化的关于古代族群的历史学与人类学研究，⁵“过去存在并繁荣过的文化总体”(Tönnies，1979：XXX)，即“共产主义”的面貌被重构出来。1887年文本中的“共同体”概念就是滕尼斯(Tönnies，1979：220)立足于“日耳曼民族”的历史，通过对这些鲜活的材料进行归纳最终得出的“标准类型”。在“共同体的理论”这一章里，滕尼斯(Tönnies，1979：19)围绕两条线索勾勒了共同体的完整谱系：第一条线索是亲属与族群的纯粹自然关系，以此为基础形成了“氏族—家族—民族”的脉络；第二条线索是这些关系与土地紧密结合在一起所构成的复合体。由于土地影响着聚落状况、劳动条件，因而我们能够看到村庄共同体与城市共同体不同的组织结构、财产关系以及支配方式：村庄共同体主要围绕“公共土地”(Allmend)劳作形成诸乡村社团，到了封建时代，领主庄园成了它的典型；而城市共同体则主要以“手工工业生产”为核心，形成了劳动合作社、行会或同业公会等组织，此外，它还包括了宗教崇拜团体、兄弟会、宗教社团，等等(Tönnies，1979：20-31)。在滕尼斯看来，之所以能够将这些历史上存在的组织串联成一个“共同体”的谱系，是因为它们建立在社群成员自然的共同情感的基础上，社群成员拥有谐和一致的习惯与风俗。

5. 这些研究涉及古代文化的方方面面，包括对古代人种、古代经济制度与形态、古代政治与宗教模式、法的演变及其现实形态等问题的考察。例如在第一版《共同体与社会》的序言里，滕尼斯提到了梅因的“古代法”、欧洲早期制度的研究以及基尔克的“日耳曼合作社法”研究对他产生的至关重要的影响。除此之外，他还提到了巴霍芬关于古代妇女统治以及摩尔根关于亲属制度与古代社会结构的讨论。在后来写成的《19世纪德国社会学的发展》一文里，滕尼斯更是详尽地列举了当时学界对于古代文化的研究成果(Tönnies，1926：63-103)。

相反，“社会主义”⁶描绘的是当时的经验世界。在序言里，滕尼斯(Tönnies，1979：XXIII，XXIX)承认他使用的“社会主义”概念是在马克思“科学社会主义”的意义上成立的，它建立在对现代市民社会进行科学的认识与批判的基础上。在滕尼斯(Tönnies，1979：XXX)看来，“社会主义”呈现给我们的经验事实就是现代个体本能的经济需求以及现代社会一切从经济生活出发的状况：“推动社会行动的要素是经济性日常生活中的基本物质需求、感觉和情感，它们根据社会的生活条件形塑了不同的阶层或阶级”。现代人不再像在共同体中那样，依靠自然的情感形成并维持彼此的关系，相反，他们的关系建立在物的交换上。以此为前提，滕尼斯从人人皆商的“市民社会”的图景里把握了“社会”的概念，在“社会的理论”一章里，他从“个体”出发，通过对交换、货币、契约、经济组织的一步步讨论，展现了完整的经济生活的要素与过程。

6. 值得注意的是，滕尼斯在1887年文本中谈到的“社会”比1880/1881年手稿的内容更复杂。1880/1881年手稿中的“社会”仅仅是在霍布斯的“自然法”框架之内进行讨论，到了1887年文本，滕尼斯讨论的“社会”则在“社会主义”的学说脉络里展开，或者说，在此前单纯的、形式上的“自然法”之上叠加了“政治经济学”的传统。由此，霍布斯和马克思两人的面貌同时呈现。

第二，可以看到，在滕尼斯那里，“共产主义”与“社会主义”代表了两种经验的共同生活的事实。不过，滕尼斯并非只是要呈现两种对立的历史事实，他将它们定义成“文化形式”(类型)是为了反思它们，或者说，为了实现一个整体的目的而统一地理解它们。

首先，在1887年文本里，滕尼斯如此表述了“共产主义”与“社会主义”这两种文化形式的关系：

对我来说，我将我要表达的思想用以下的方式表述出来，自然的、(对我们来说)逝去的、但总是作为基础的文化构造是共产主义的文化构造，现实的且正在生成的文化构造是社会主义的文化构造。(Tönnies，1979：XXIII)

也就是说，滕尼斯用这对“文化形式”是希望勾勒一部历史演变的进程，即古老的“共产主义式”的“共同体”形态如何逐渐瓦解，继而被“社会主义式”的“社会”形态所取代。1887年文本对这一历史进程之动力的解释，遵循了1880/1881年手稿的“个体意志”观点(Tönnies，1932)：一开始，个体是团体的组成部分，他们分享共同的习俗和信仰，有着同整体结合的意愿，不过在历史的演变进程中，个体的获利欲与目的理性越来越占据支配地位，他同先于他的族群逐渐分离，成为独立的个体，由此一来，个体都是为着自己的目标，通过彼此签订契约造出了一个联合体。

进一步，滕尼斯如此表述了他的意图：

借助前述的概念和认识，我们希望理解从上个世纪直到现时代以来的各种潮流与斗争，并且超越现在，将此延伸到对未来的理解与认识上。为了这个目的，我们思索着日耳曼文化的整体发展……这个过程既可以被理解为不断的进步，与此同时，也可以被理解为持续的衰退，正是在此，日耳曼文化自身产生的这些对立构成了我们的研究所形成的各种观点。同时，与所有从过去的深处演绎而来的历史相反，我们将抓住时代的现在时刻，把这个时刻作为对观察而言的真正的、甚至必要的出发点。(Tönnies，1979：220)

这样看来，滕尼斯并不是要单纯归纳一个历史演变的趋势，而是站在当下的时刻，为了塑造日耳曼民族的未来而思索其整个的文化进程。带着这样的目光，反过来看从“共同体”到“社会”的历史转变，它就不再是朝着一个方向的不可逆的运动。正如滕尼斯所说的那样，这个过程既可以被理解为“不断的进步”，又可以被理解为“持续的衰退”。伴随着“社会”取代“共同体”，个体祛除了蒙昧而变得理性，他们过得富足且能够自由地支配自己的生活和选择职业，他们通过立法保障自己的天赋权利，这些都是所谓的“不断的进步”。然而，社会的演化同样具有一幅“持续的衰退”的面孔，所有的人都被裹挟进了货币与资本的世界，然而，资本支配着劳动，只有上层阶级与富人才具有实际的统治权力。与此同时，(德意志)国家凭借武力，支持着资本家和商人的利益，依靠刑法法典和警察的专制力量对付存在着的或潜在的民众的任何反抗，社会的结局无非是“民众的腐化和死亡”，或者群众通过阶级斗争摧毁已经建立起来的所有文化(Tönnies，1979：215)。面对这种困境，滕尼斯认为，只有重新植入“共同体”的血液，培植人们的自然情感与持久的伦理生活，社会才能重新获得生机，这也是他的作品一以贯之的主题。就此而言，1887年文本的意图实际上与1880/1881年手稿的精神一脉相承。

在这个意义上，1887年文本对早期手稿之基本问题的发展在于将历史的维度拉入到了“文化科学”之中，“共同体”与“社会”成为一对反思性的历史概念。通过历史的考察，我们具体地认清了现代社会演变的趋势及其最终的结果，同时，对“共同体”所代表的传统人伦关系之谱系的思考，使我们重新认识到家庭、学校、乡村合作社、城市社团、宗教团体等“共同体”对于现代社会生活的重要意义。

综上所述，滕尼斯在1880/1881年手稿中奠基了一门经验的文化科学。通过对他的奠基工作的完整考察，我们看到，滕尼斯的“文化科学”并非是一种简单的工具或方法，相反，它完整地囊括了滕尼斯对于现实处境的感受与认识以及他的人生理念、治学态度和知识结构，等等。本文从三个“辩证运动”的维度出发，揭示了滕尼斯的“文化科学”的整体面貌：首先，“文化科学”是一门经验科学，意味着从“事实”出发认识世界的态度。通过对滕尼斯早期学术背景与生活经历的简短考察，我们认识到了他如何看待经验，即他身处的德国的现实处境。在他看来，现代社会的个人主义和普鲁士的专制统治是当时德国的实质问题，对它们的反思让滕尼斯产生了重塑伦理生活的理想。接下来，滕尼斯对“文化科学”背后的哲学基础(“文化哲学”)展开了讨论。在他看来，“文化哲学”就其本质而言是以实践为取向的生活理想，它必须具有经验的合理性。最后，滕尼斯从他重塑的共同生活的理想出发，通过“文化科学”重新解读了人性，考察了个体心理的成长过程。在此，滕尼斯发现人的“习惯”与“义务感”为重塑共同体的生活提供了可能性。此后，在1887年出版的《共同体与社会——作为经验文化形式的共产主义与社会主义》一书里，滕尼斯继承并发展了1880/1881年手稿的基本问题，将历史的维度加入“文化科学”的三个维度之中，具体地考察了现代社会演变的趋势及其最终的结果，反思了“共同体”的现实意义。

通过对滕尼斯“文化科学”之奠基过程的呈现，我们认识到，社会科学是伴随着对“现代社会”的反思而形成的，在它原初的问题意识里，对我们自身处境的关切以及立足于经验基础的价值追问无疑构成了最核心的内容，同时，对观念传统以及历史的包容，也为社会科学提供了广阔的视域与深刻的内涵。在这个意义上，滕尼斯的学说对我们今天的社会科学研究仍然具有启迪作用，我们不应该仅仅停留于对“共同体”与“社会”两个概念的肤浅认识，而是要整体地理解滕尼斯的理论遗产。