以往学界对英国社会理论资源的挖掘往往局限于“功利主义”的线索，忽略了英国传统内在复杂的各支派的变迁与融合。英国传统与中国社会的切近性自早便体现在中国现代变革中严复对“力”“政党”“感通”等的阐发。对于如何在新的民情经验之上融通传统之本和形成政治社会的新思路，同样历经革命洗礼的英国社会进行了不断的探索和努力。18世纪早期，苏格兰启蒙思想的汇入极大地改变了原清教传统的政治社会路向，形成了以商业社会的文明化为基础的方案。尤其是在休谟的理论中，以人学和人史为本而研究政治社会，在历史中寻找事物变易的轨迹和哲学推理的经验基础，本身即意味着新的自由传统的奠定。

以自由议会制为政制根基的英国社会蕴含的革命危机一直如幽灵般徘徊在其政治社会思想的上空。在不到一百年的时间里，英国人不仅砍掉了国王的头颅，摘下了国王的皇冠，还自由地将一位荷兰人放上王位，又将一位德国人放上王位。对这批思想家而言，是英国而非法国即将再次走向革命，而法国绝非英国才是文明的君主国的典范(Phillipson，2012：16-17)。面对这个问题，洛克率先努力通过劳动—财产的治理方式，使革命中的“无主之人”(masterlesse men)重新回到服从自然法的理性自由状态，并在此基础上重建社会的习俗与民德，以保证以议会为最高权力所属的公民社会的稳定性。洛克的政治社会思想奠定了辉格党的哲学基础，并影响到美国的政治社会思路。休谟以完全不同于洛克式自由主义的英国政治话语，在新的科学传统中找寻超越党派意见来探究政治社会原理的方式。他把洛克与拉宾、霍德利、悉德尼放在一起，称其著述“最为可鄙”，并以同样的轻蔑态度看待拉宾·德·图瓦拉这一类辉格党史学家的作品(波考克，2012：374-375)。¹然而，无论怎样吸收新的研究方法，休谟关切的依旧是英国政治社会的基本问题：如何在经院传统已然毁弃之后，以人性和社会为基础，重建由君主和议会构成的混合政体。

对英国式自由同样进行过深入观察的孟德斯鸠感慨说，英国政体似乎是“自成一类的，没有历史先例的意外现象”(Singer，2013：157)。它不是一个纯粹的共和制，商业迅速增长和奢侈不断扩大，都使之不具有共和制所要求的那种德性；它也不是一个纯粹的君主制，虽然政体保留了君主，但结构和本原都不是君主制的，“它的政制的直接目的就是政治自由”，它的人民“每个人都将自己视为君主而骄傲，君主的骄傲也不过基于他们的独立”(Montesquieu，2003：166、332)。孟德斯鸠(Montesquieu，2003：70)只能用“掩藏在君主制形式下的共和政体”来描述这种特殊的现象。

因此，无论是从对中国自身问题的关切出发，还是抱着理解自由问题的初衷，都需要重新仔细梳理从洛克到休谟的英国政治社会思路的转向，为理解英国社会理论中更为丰富的面向提供某种线索。

一、洛克的政府：从财产、同意到反抗权的困境

伴随着基督教世界的瓦解，革命后人们的思想陷入极度的混乱。洛克的契约社会的思路绝非纯粹颠覆性的思想变革，他保留了圣经的整体结构，力图让分裂的人们回到某种共同的信仰传统，孕育新的民德，以作为新的宪政的根基。洛克对传统资源的整合方式与同属清教传统的笛福不同，前者放弃了奥古斯丁式的“忏悔”之思来培养宗教情感，而通过劳动来使人保留质朴和纯真。在洛克这里，上帝的看护变为每个人的看护。每个人通过劳动，将自然共有状态中的“物”转化为促进此世的保存和繁荣的“财产”(property)。在这种积极的保存过程中，个人成为现世生活的治理主体，展开与子女、配偶、仆人、朋友以及陌生人的道德交往。所以，“property”绝非无根的动产(movable property)，而是人在此世的新的道德存在形式。

从洛克(Locke，2003：287)的推演可知，财产权之所以具有正当性，最根本的环节在于“人对于他自己的人格享有一种所有权(property)。”²人格是能够在不同时空将自己当成自己的思维着的理智存在。这种“意识”把被时空分割的自我碎片重新统合在“我”之中，使人拥有可以反省的、稳定的“我”的概念(Locke，2011：341)。正因为“我”是我自己的，所以，在不存在劳动契约的情况下，我身体的劳动也正当地属于我。只要我将我的劳动掺进自然之物，我就因在它之中掺入了属己的东西而改变了它的自然。当还有足够同样好的自然物和他人共有的情况下，这个自然之物就由上述过程排斥他人的共同权利(the common right)而成为我的财产。可见，财产权之根本在于我对于我的所属关系，我的四肢、健康、自由、生命是不可剥夺的，上帝在创造我时给予我的东西，除了上帝，任何人，包括我自己，都没有正当权利予以剥夺。谁企图将他人置于自身绝对权力之下，夺取他人的不可剥夺之属己物，谁就在施加奴役，对方则有权利进行反抗(Locke，2003：283-284)。

洛克将财产权和人所不可剥夺的自然权利连在一起。“property”不仅是动产和不动产，更意指人格、自由和生命，是“我”于此世的“存在”样态，而我的道德生活围绕它而展开。因此，在洛克这里，财产的保存成为人世的根本命题。然而，自然社会中的人虽享有自由，但不能完全受理性支配而生活。“大部分人并不严格遵守公道和正义”，一旦不义的行动发生，人就只能自己充当自然法的裁判者和执行者，使自然状态成为“一种尽管自由却是充满恐惧和经常危险的状况”，“人们在这种状况中对财产的享受很不安全，很不稳定”，因而“他们并非毫无理由地寻求并同愿意和其他已经联合起来的人一起加入社会，以互相保存他们的生命、自由和地产，及一般称之为财产的东西”(Locke，2003：350)。

洛克用财产权重构了封建宪制，使之奠基在“同意”之上。他用不少篇幅对“同意”进行注解。首先，这种同意根源于人们以自然法为准绳，按自己的意志生活，而不受任何人的意志的支配的自由。之所以强调这种“不受绝对的、任意的权力约束的自由”，是因为它对人的保存是如此必要和联系密切，以至于丧失了它，就意味着也丧失了自卫手段和生命(Locke，2003：283-284)。这是宪政自由的根本。基于同意，自然共同体才拥有最高权力，并将这种权力交给特定的人或集合体。

其次，虽然时间会使习惯获得权威和神圣性，从而原初由崇敬(deference)形成的权威会沿着某种习惯继承下去，但洛克指出，原初的“崇敬”本身即“默许的同意”(tacit consent)，人们仅仅是为了民众的福利和安全才将统治权交给某个人。当初民时代的“漫不经心和缺乏预见的纯真”变为“人民感到他们的财产在这个政府下不像以前那样能获得保障”，他们便会将立法机构安放在人们的集合体之中，使每个人和其他最卑微的人都平等地受制于那些他们自己作为立法机构的一部分而订立的法律。法律一经制定，任何人就不能凭自身的权威逃避制裁，也不能以地位优越为借口，放任自己或依附者胡作非为(Locke，2003：329-330)。在洛克看来，这是公民社会的含义。

洛克用“同意”解构了传统权威的自然性，但他也清楚，若从唯理的角度出发，将同意严格限定为每个个体的同意，那么，政治共同体就会“比最弱小的生物还短命，使它在出生的这一天就夭亡”(Locke，2003：333)。因为“要取得这样一种同意几乎是不可能的，如果我们考虑到必然会有许多人因病因事不能出席公共集会，尽管这人数远不及一国成员之总数”，何况，“意见的分歧和利害的冲突，在各种人的集合体中总是难免的”(Locke，2003：332-333)。洛克的经验主义模式使之不像后世的卢梭那样反对代议制。相反，他认为，只有代议制才能在现实条件下趋近“公意”(general will)。³

不过，洛克的“代表”并非霍布斯式的。在他那里，确定代表并非在原始契约中完成，而是由“同意”形成政治共同体，经共同体授予特定对象。这个过程使权力成为“受托权力”(Fiduciary Power)和在某种条件下可以撤回的有限权力而非绝对权力。与此同时，为避免同一批人具有不同于社会其他成员的利益，所授权的代表群体是定期集会，完成议程后重新分散和重新选举(Locke，2011：351)。洛克对代表的各种规定都是为了确保代表为保障共同体成员的权利制定“确定的、规定了的、众所周知的法律”。洛克的代议制思路清晰而明确：代表的根本在于同意，而同意的根本在于人作为“理智造物”的自然权利。这也是洛克的自由的含义，是他通过财产、人格和自由论述立法权的起源的前提。他通过上述自由理论，使立法权成为国家的最高权力，使议会成为宪政的核心机构，从而彻底改变了国王和议会之间封建性的传统政治关系。

从斯图亚特王朝开始，君主特权(prerogative)与议会特权(privilege)之争逐渐发端并愈演愈烈，以至于国家分裂，内战爆发。洛克将国本毫无疑义地奠基在立法权之上，但他保留了命令(Edict)、誓言(Oath)等传统权威形式，只是使它们无法再篡夺有神意起源的最高权力。洛克之所以保留君主特权，绝非把先例和习惯作为权威正当性的来源，他深知，现实情况的偶然性和紧急性往往不能为法律所预见和规定，而法律本身的性质也使之无法完全将现实情况的特殊性包纳在内，因此，严格呆板地执行法律反而有损人民的福祉。在这种情况下，应该留给执行权相当范围内的自由，而且，君主特权可以缓和法律的严格性，实现合乎自然和政府的基本法的目的。换言之，君主特权被洛克(Locke，2003：375)重构为为实现“自然和政府的基本法”(Fundamental Law of Nature and Government)的“并无法律规定的、有时甚至违反法律而依照自由裁量来为民众谋福利的行动的权力”。所谓“自然和政府的基本法”，就是尽可能保存社会的一切成员的目的，在洛克(Locke，2003：374)看来，这才是君主特权的正当性所在。洛克将特权从先例和习惯的泥淖中拔离，移植于自然法之上，使特权不再源于国王的独特权利和身份，而是源于使用特权的自然法目的。这一目的是合乎政府所受之托和它的目的。对于这种“真正的特权”(undoubted prerogative)，洛克(Locke，2003：375)指出，人民很少或绝不会在细节上苛求或斤斤计较，更不至于去对特权进行检查，因为“行使特权的倾向究竟是有利还是有害于人民，是很容易断定的”。

因此，洛克对以先例为权力依据的宫廷党嗤之以鼻，称之为“所有的弊害和混乱的根源”。在洛克看来，所谓特权先例，如果放诸历史，只是源于“统治者像他们父亲那样为了他们的幸福而看护他们”，这种合乎人民初衷的特权运用使“少数既定的法律就够用了”。可见，正当性的来源不是先例和习惯，而是人民建立社会的本意。最初的治理虽然差不多全凭借特权，但对于实现这一本意已经够用。洛克认为，随着时间的流逝，在宫廷党的蛊惑下，受托权力的真正目的日益被掩盖，君主为私欲滥用特权，使人民不得不开始用明文法律就他们认为不利于他们的各个方面加以规定。因此，所谓受侵犯的君主特权，就是人民及祖先广泛留给君主的，凭其智慧专门用于为人民谋福利的剩余范畴。

可见，洛克意识到君主特权和议院特权之争实际上是源于人民对国家权力的疑惧，而这种疑惧已成为特定历史条件下的民情。他明白，问题的解决并非压抑这种疑惧，或者完全释放这种疑惧，而是通过新的政治传统的生发将之合理地安顿在宪政之内。洛克不主张根除君主特权，因为他看到君主特权对于补充议会权力的重要性；他也绝不要取消国王的身份，因为他看到，如若随意反抗国王，也就推翻了一切政制，剩下的不是国家的组织和秩序，而是无政府状态的混乱。他努力做的是将君主特权和议会特权都建立在真正的基础上，亦即根据真正的理智而非旧有的习惯。

不可否认，他的契约理论的确存在革命性。他将“效忠”(allegiance)转化为“仅根据法律的服从”，法律不再是国家代表的命令，而是为公平平等的代表机构制定，体现的是人民的利益和本意。君主不再拥有意志和权力，或者，仅具有法律意志和权力。他的至高无上性仅仅因为是根据法律所表示的社会意志而行动的代表，“当他不担任这种代表，离开公共意志而凭他私人意志行动时，他便降低自己的地位，只成为一个无权要人服从的没有权力、没有意志的个人。因为社会成员除服从社会的公共意志而外，并无其他服从的义务”(Locke，2003：368)。

洛克以同意为基础，重新清理英国宪政的“旧制度”。他否认以私人利益和情感为基础的依附关系在政治上的正当性，也反对人们对拥有权力和财富的大人物的盲目敬仰和服从。

他表面上保留了国王特权和上议院立法权，却直接在制度结构之内赋予人民积极的反抗权。他并非不明白直接赋权有可能带来的动乱，但他认为，当只有少数私人受到侵害时，纵然他们有权进行自卫和用强力夺回被非法占有的东西，可以这样做的权利并不会很容易使他们冒死作必死的斗争。何况，如果广大人民并不以为事情与他们有关，一个或少数被压迫的人就不可能动摇政府，正如一个狂暴的疯子或一个急躁的心怀不平的人不可能推翻一个稳固的国家一样，人民对于二者都不会轻易随之行动(Locke，2003：404)。在洛克看来，人性虽然具有自爱的弱点并容易受利益蒙蔽，但广大的人民却绝非暴民，而是具有基本的政治理解力，能够看到和感觉到一个治理者是否想为他的人民谋福利。因此，反抗权的普遍使用只可能在两种情况下发生：一是非法行为已使大多数人民遭受损害且无法通过法律得到救济，二是虽然只是少数人受到危害和压迫，但先例(precedent)和后果(consequences)使一切人感到威胁而发乎良心地相信他们的法律，以及伴随而来的他们的地产、权利、生命，甚至宗教都将陷于危险。洛克认为，当这两种情况发生时，革命的爆发就是正当而必然的。

洛克努力通过家庭和社会教育排除革命的任意性，并区分了社会的解体和政府的解体，但不可否认，他在新的民情的土壤里埋下了革命的种子。诚如休谟对辉格党原则的批评，洛克将如此革命特权交予人民本身就是对人民政治素养的极高要求。在洛克的政治架构中，国王只要不软弱乖僻，或易受学说和宗教蒙蔽即可，世袭贵族也没有太重要的政治使命和责任需要履行，宪政的实质部分还是下议院的人民。他们定期聚会，自由讨论和进行有关公共福祉的社会事务，分散的成员藉此彼此发生相互的影响、同情和联系，从而使政治社会获得“形态、生命和统一性的灵魂”(Locke，2003：407)。在洛克看来，无政府状态是议会的解体而非王权的废弃。虽然私人的骄傲、野心和好乱成性曾引起国家大乱，派系(factions)也曾让许多国家遭受致命打击，但使政府受损更多的还是政府的摧残和压迫人民的倾向，以及扶植一部分人或一个党派(party), 使之有别于其余的人民，形成突出的和不平等的做法。换言之，宫廷党和国教派的不服从教义才是对公民政府最大的威胁。

正如拉斯莱特(2007:98-102)所言，洛克奠定了英国自革命以来的自由主义的宪政传统。洛克的学说绝非光荣革命的副产品，而是现代英国政治社会的起点。自此以后，自由宪政的根基也再难以被撼动，并最终形成议会责任制政府。然而，洛克以财产权为基础的契约社会理想虽然未与传统决然断裂，但仍带有较为明显的清教激进性的烙印。从自然权利推演而来的代议制为后世的党派之争播下了激进的种子，并随着18世纪政治腐败问题的发端，让社会再次陷入分崩离析的革命阴霾。

二、休谟的史学转向：从政治哲学到政治科学

兰福德(Langford，1988：417)指出，最好别将“南海泡沫案”看做英国1688年革命后的最后一幕，而是应该将它看做通往18世纪中叶社会繁荣、俗众文化(vulgarity)和商业发展的开幕。这场发生在1720年的对政治影响深远的事件，不仅使沃尔波尔成为内阁之首，开始了他二十年的寡头统治，也揭开了18世纪论战的重大议题——腐败，以及与之相关的政党政治和商业社会的核心问题。

波考克(2012：160)写道：“这个年代(17世纪90年代的财政改革)见证了英格兰银行的成立和公共信用体系的成功创设，个人和公司可以利用这个体系于政府的稳定，期待着与政府的成功运行相对应的不同回报。在此之后的二十多年里，当时的人逐渐认为，这导致了他们称为‘金钱利益’(monied interest)的形成，这个债权人和投机者的新阶层有着左右政治的意图。”在波考克看来，18世纪商业社会的意识形态是围绕着战争、公债、派系、优雅(refinement)、斯文(politness)等概念进行的。财产这种人格和政府的物质基础变得愈发具有流动性和想象性，使得政治完全受民众意见的影响，丧失了真实的根基，以致“使土地乡绅陷入依附状态，议会很快变得失去意义和无权无势，结果便是党派之争”(波考克，2013：460)。姑且跳出波考克为我们刻画的这样一个“腐败的虚幻的世界”以及丧失了“充分的理性和美德”的私人个体形象，仅仅就后革命时代的人的境况而言，普遍历史的抽象性已很难探索18世纪英国宪政的新出路。一方面，沉闷而阴郁的清教气息已被活泼热闹的社会氛围取代，人们不愿意去思考严肃的宗教问题，而更愿意投入轻松快活的社交世界；另一方面，自由宪政条件下的政府迫切需要在下议院赢得多数，内阁借助君主庇护权(patronage)使依附者大大增加，却又导致宪政平衡受到威胁。在敌对党派狂热的口诛笔伐之下，倘若再依托经院哲学的架构进行自我革命，就只会导致迷信和狂热的蔓延，使国家陷于分裂和混乱。唯有返回历史传统，知其所以然，才能从唯理的谬误中走出。也只有发现事物变迁的内在机理，才能开化民智和祛除成见，缓和党派的狂热之情，为治理提供可靠的政治准则(sound maxims of politics)。

(一) 何谓政治科学？

休谟在《人性论》(第三卷)中写道：

历史的研究证实了真正哲学的推理，这种推理向我们指出了人性的原始性质，教导我们把政治上的争论看成在许多情形下是无法解决的，而是完全从属于和平与自由的利益。(Hume，2000：359)⁴

休谟这句极为重要的论述表达了他对政治研究、历史和人性的看法。虽然自称是“怀疑论的辉格主义”(sceptical Whig)，但他绝非皮埃尔·沙朗的门徒，认为不存在真正而确切的道德知识，也不存在确定的、理论化的政治准则，政治只能托付给马基雅维利式的君主(Tuck，1997：43-62)。相反，休谟认为，政治是容许一般真理的，这些真理并不因臣民或君主之脾性或教育而有所变易，尤其对于受宪法规定的自由的政体，“从它们推断出一些普遍而又肯定的结论，就像数理科学所提供的结论一样”(Hume，1996：12-13)。

不过，休谟的政治科学不再是以理证为基础的演绎论证，盖伊(2015：374)将其称为“彻底的现代异教徒”。在休谟看来，从先验(a priori)出发的推理，“原理建立于盲信，据此不稳当地推出结论，各个部分间缺乏连贯性，整个体系则缺乏证据(evidence)”，从而使人们陷入论辩，“仿佛没有一件事情是确定的”(Hume，2000：3)。他认为，政治科学应该牢牢地建立在经验事实的基础之上，借助实验性的推理方法，把握政治的科学原理。因此，早年他依托“人学”(the science of MAN)而建立道德学和政治学的根基，本身即彻底挣脱了神学传统，给人的经验以前所未有的权威性，借以解构经院哲学的先验概念，将政治社会重新奠基在人的经验世界之上。而后，他将人性原理放诸历史，“考察世界各国的历史，考察它们的革命、政府、领土的扩张和缩小，考察各国政府成立的方式，考察世代相传的继承权利”，破除党派意识形态，寻求真正的政治原理(Hume，2000：359)。他写道：“历史提供给我们这种事例。假设的实在性(reality)虽然对于未来而言无法探求，但对所有公正的探究者来说，它能够在过去中得到承认”，而后又写道：“历史，这位智慧的伟大的情妇，提供了各种各样的事例。每条审慎的以及道德的规条，都可以通过她广博之镜所能呈现给我们的那些事件而获得权威。”(Hume，2000：544-545)在休谟看来，历史是人的经验世界的延展，因而也是政治假设的实验场。休谟不再借助经院神学的概念和架构去拟构历史，而是在经验性的时空观之上甄别史料，在人类历史的发生过程中建立人类理性所能达到的政治科学。

1. 权利和政府的发生史

在休谟这里，“权利”(right)成为亟待解释的先验概念。对洛克而言，权利作为人原初自然所处的状态，不仅为自然理性所表明，也为上帝启示所昭示。但休谟指出，“自然状态”只是个哲学的虚构，从未曾有过，也不能有任何实在性，它只使权利缺乏坚实的基础。休谟不是消解权利，而是要在实际发生史中廓清权利观念和政府的性质。

像孟德斯鸠一样，休谟也以自然史呈现人自然地形成社会，但他否认任何公道关系的先在性，也否认在此过程中理智的重要作用。在他看来，未开化的野蛮人不具有互助知识，是欲望之情和自然之爱使他们的结合不可避免地发生。由理性而得知的自然义务不再登场，人性的自私和有限的慷慨使人们的结合显得十分脆弱。不过，休谟指出，倘若没有某种外界环境，人的偏私和差别的激情尚缺乏机会发作，一旦外界环境条件具备，这种人的自然的通常进程才会极大地破坏人们的互助结合。而外界环境是外在财物(external goods)的流动性和稀缺性。休谟(Hume，2000：314)指出，“社会的主要动乱皆源起于我们所谓的外物，源起于它们可在人与人之间随意转移而不稳定”，它使人们的偏私转而为自己和最接近的亲友取得财物和占有的利益激情，唯独这种贪欲“难以满足、永久、普遍，而直接摧毁社会”(Hume，2000：316)。

休谟抛弃了由自然权利诠释的先验概念，为我们勾勒出一幕历史向度的人类粗野而自然的状况。他深知，拔除神学之根后，补救须取道他处，在人的原始心智中，任何感情都没有充分力量和适当方向来抵消贪得之爱，使人戒取他人占有，而且，“自然而未开化的道德观念”(natural uncultivated ideas of morality)不但不能给人的情感的偏私提供一种补救，反而投合那种偏私，给予一种附加的力量和影响(Hume，2000：313-314)。

对休谟而言，补救无法源自自然，而是由技艺(artifice)得来。或更恰当地说，自然拿判断和知性作为一种补救来抵消感情中的不规则和不利条件。但这种判断和知性不再具有主动性，而是惰性的(inert)、无力的(impotent)和不活动的(inactive)，只能用于发现真伪，却无法阻止或产生任何行为或感情的官能。能动的本原只有道德感，或称之为良心，只不过它不再具有神性(Hume，2000：294-296)。

可见，休谟完全颠覆了基督教传统下的人心结构。在洛克那里，理智作为自然之光，人不仅能运用它来发现藏于人性和自然中的神圣知识，还能用来指导欲望和意志，支配自身行动，人因理智而自由，但休谟在《宗教的自然史》中对这种神学结构大加解构。也许对休谟而言，唯有彻底革掉经院的命，才有可能在历史传统和现实经验中孕育理性，为现代人的政治生活提供实在的道德土壤。他以历史为本，从正义的萌芽状态(first rudiments of justice)考察权利的真实起源，而不再如清教徒般在人的自然史中廓清现实世界的救赎之路。休谟指出，人无法改变激情的自然轨道，只能设法将外物置于与人固定而恒常的纽带之上，由此目的而来的约定(convention)使外物占有稳定，使个体安享凭幸运和勤劳所获得的财物，使每个人知道什么是自己可以安全占有的，并使激情在偏私而矛盾的活动中得到约束。这种约定或一致(agreement)，才是人类规则的起源：

约定(convention)只是一般的共同利益感(general sense of common interest)，由社会全体成员互相表示出来，并诱导他们以某些规则来调整他们的行为。我观察到，让别人占有他的财物，对我是有利的，假如(provided)他也同样地对待我……当这种共同的利益感互相表示出来并为双方所了解时，他就产生了一种适当的决心和行为。这可以恰当地称为我们之间的约定或一致(agreement)……我们双方各自的行为都参照对方的行为，而且在做那些行为时，也假定对方要做某种行为。(Hume，2000：314-315)

这便是休谟为后人书写的权利的发生史。权利不是来自天上，通过圣经或理性而得知，而是来自历史，在历史中“逐渐发生的，并且是通过缓慢的进程，通过一再经验到破坏这个规则而产生的不便，才获得效力”(Hume，2000：315)。这种权利不是自然的，而是人为自身的好处而由技艺获得的。这种技艺不是任意的，而是由人类环境的必需情况而发生的。⁵而且这种技艺自身又成为人情感发育的中介，使人获得更健全的道德感。至此，权利才获得道德意涵。

因此，政府不再是人们借助原始契约而形成的人造社会，而是在人们反复经验到破坏规则的不良恶果后发明的必需之物。因为，虽然社会的规则业已约定，但人性的缺点恰恰在于他们在很大程度上受想象支配，感情多与他们对任何对象的观念成比例，而不是与这个对象的真实的内在价值成比例。凡以一种强烈而生动的观念刺激人们的对象，总是超越出现在较模糊的观点下的对象，除非后者具有极大价值，才足以抵消前者的这种优势。所以，固然破坏规则的后果不好，但这种不好是如此遥远，以至于任何现前的些小利益都会对人的意志和激情产生强烈影响，使人们宁取现实小利，也不顾秩序大利，而使自己的行为常与他们明知的利益相背离。休谟接受霍布斯的表象论，但不认为人性的这种性质可以通过原始契约而得到补救，因为“人们既然不能自行舍近求远，又何以能同意强使他们做出那种选择的任何契约”。在他看来，恰恰是人性缺点自身成为自身的补救：

当我们考虑任何远隔的对象，它们的一切细小区别就消失了，我们总是偏重本身是可取的任何东西，而不考虑它的境况和条件……但当我在较为接近的时候，我原来所忽略的那些条件开始出现，并对我的行为和感情有了一种影响……我们既然不能改变或改正我们本性中任何重要的性质，所以我们所能做到的最大限度只是改变我们的外在条件和状况，使遵守正义法则成为我们最切近的利益，而破坏正义法则成为我们最遥远的利益……我们使这些人和执行正义(execution of justice)发生直接的利益关系……他们对国内最大部分的人没有关系，对任何非义的行为没有任何利益，或者只有遥远的利益。他们满足于现状和社会角色，对每一次执行正义有一种直接的利益。(Hume，2000：344)

可见，政府的形成不再是理智的信托，而是人性舍远求近的倾向。借助这种倾向，治理者与执行和裁决正义发生直接的利益，而人们与遵守正义法则也发生切近的利益。人为技艺再次以曲折而间接的方式达到了它们的目的，并且，产生这些规则的那种利益也不再是人未经改造的情感原所追求的粗野利益。这本身就是文明化的过程。在《论原始契约》中，休谟更借史指出，无论神授契约，还是同意契约，皆为各党派各自构造的思辨体系。几乎所有现存政府，或所有在历史上留有些许记录的政府，都是通过篡夺或征伐，或两者并用而建立起来。政治社会的起源远没有那样清晰和正规。“一些酋长很可能是在不断进行的战争期间获得势力，他们主要依靠说服而不是凭借指令进行统治。在他能够使用武力压制叛逆不服之前，社会不能说是达到了文明政府阶段。当时显然没有明确形成普遍服从首领的契约或协议，这种观念远远超越了野蛮人的理解力。首领每次运用权威必然是个别实施，是为紧急情况所必需。由于他的干预所产生的可以感觉到的好处(advantages)，使这种权威的运用日益频繁，而这种频繁在人民之中逐渐产生了一种年习惯性，甚至是自愿性的(如果你喜欢这么说)，因而也是不稳定的默认”(Hume，1996：497)。

从权利和政府的发生史可见，休谟不再继续以经为本的推演之路，而是从人类原始状态出发，廓清政治社会的概念基石。无论权利的发生，抑或政府的发生，其背后是主观必然性。财产权不再具有神圣性意涵，而只是“占有的稳定性”，是人们主观想象中“人与物的显著关系”。政府也不再具有神授之威或信托之权，而只是对稳定性的继续补救，其原始动机还是在于人们所能感受到的好处。休谟的政治科学清理了经院神学，但却绝非追求作为“物”的历史，而是将生命本身纳入历史，为人的主观性留出历史位置，这方为人史。

2. 被动服从，抑或积极反抗：论效忠的起源

对休谟而言，整个政治社会的“祛魅”最后是落在对服从与反抗的学说的检讨上。休谟看到，一方面，这两种学说为党派政治所必需，“现在这时代，如果没有一个哲学的或思辨的体系附加于它的政治或实践原则上，没有哪个党派能够很好地支撑它自身”，而且这两种学说本身具有正当性，对政治实际后果的设想也是审慎的；另一方面，由于党派间的相互敌对，这两种学说被各自党派成员视为唯一真理，并被用来激烈反抗对方的主张，不仅使人失去对政治的审慎判断，还由于现实利益的掺入而使党派狂热有了现实的危险性。不过，无论被动服从，抑或积极反抗，其论辩焦点皆落在“效忠”(allegiance)问题上。只有先对效忠观念进行历史考察，方能了解效忠的限度及其对象，这本身就是“政治可以析解为科学”的题中之意。

“allegiance”的词根为“liege”，是封建制度中封臣用来对上级或封君表达忠诚的词语。基督教的“涂油礼”和“加冕礼”使国王成为上帝的特选代理人，臣民以上帝的名义宣誓向君主效忠(罗伯茨等，2013：55)。自斯图亚特王朝以降，清教蔓延，君主的特权不断受到下议院的法律侵蚀，人民的同意成为权威的根基，向君主效忠的义务愈发可疑。直至内战爆发，社会陷入分裂，效忠的对象完全由偏见和强力摆布，彻底失去了确定的根据。虽然洛克以“法律”之名重新确立起效忠义务，但也因此宣告了人民所享有的反抗的积极权利。在休谟看来，这种宣告极不明智审慎。他指出，政府的设立是为了限制人民的愤怒和不义，而政府也总是以意见(opinion)而非强力作为权威的根基。通过这种思辨(speculations)而使群众对权威的尊敬减弱，使群众知道在某些情况下可解除效忠义务，这本身就是危险(Hume, 1778b：544)。换言之，休谟发现，君主的权威的根基既不在于神授，也不在于信托，而在于意见。效忠取决于意见，或者说，效忠本身即意见。

意见影响道德义务，这是休谟掀起的经验主义式的变革。虽然洛克持“观念论”立场，但他只是调整了民众的信仰结构，却仍存留上帝预先确定善好，这种善好就是突破人的观念世界而扎根于自然法。在他那里，观念世界并非全然封闭的，永恒秩序可以透过自然之光投射进人的内在世界，成为人的道德知识。但休谟彻底抛弃了外在永恒秩序，完全回到人内在的经验世界，以人性秩序取代神性秩序为道德确定根基。在他看来，这样一种中道既能避免道德怀疑主义，又能避免狂热或迷信。然而，也正因为道德世界的确定性在于人性秩序，道德的区别也就不再基于自然之光(理智)，而只能基于人的感受(feeling)：

一个行动、一种情绪、一个品格是善良的或恶劣的，为什么？那是因为人们一看到它，就发生一种特殊的快乐或不快。因此，只要说明快乐或不快的原因，我们就充分说明了恶与德。发生德的感觉(the sense of virtue)只是由于注视一个品格而感受一种特殊的满意。正是那种感觉构成了我们的赞美或敬羡……我们并非因为一个品格使人愉快，才推断那个品格是有德的，而是在感觉到它在某种特殊方式下使人愉快时，我们在效果中(in effect)感受到它是有德的(virtuous)。这种情形就像我们关于一切种类的美、品味和感觉做出判断时一样。我们的赞许就涵摄在它们所传来的直接快乐中。(Hume，2000：303)

道德义务不再具有神圣本质，而是源于人们在效果中所感受到的快乐，就像人们“对于一切种类的美、品味和感觉做出判断时一样”。然而，休谟并非伊壁鸠鲁主义者，他并不认为善恶的区别只在于人的特殊欲望或嫌恶，抑或人只是出于原始本能才做出行动。他指出，当人们一般地(in general)考虑一种品格，而不参考个别利益(particular interest)时，那个品格才会引起那种人们可称之为善或恶的感觉或情感。虽然利益发生的情感和道德发生的情感容易混淆并自然地互相融合，但这并不妨碍那些情感本身依旧彼此个别，一个镇静而有判断力的人是不会受这些幻觉支配的。

休谟通过观察，破除了苦乐与唯我的绝对关联，分离了特殊利益感和一般道德感，将道德的源头从上帝的意志重新交还给人性，使其也获得了一般性的内容。他进而指出，效忠并非如反抗学说所言，是源于人们的承诺(promise)，它本身其实和承诺一样，是一种道德义务，它的道德约束力在于人们的一般道德感。

在休谟看来，政府的发生本身即形成了效忠观念。人们的利益感是形成它的原始动机，也是它的自然约束力。故而只要人们感受得到服从权威能获得安宁，他们一般就不会发动叛乱，除非存在更具活泼性和强烈程度的现前印象诱使他们。效忠之所以能成为道德义务，并不是直接源于利益感，而是人们逐渐认同效忠是美的，叛乱是丑的感觉。那么，人们如何形成了有关效忠的道德美丑观呢？

休谟指出，一种强烈的现前利益感可以使私人行动变得盲目，但对于他人的行为而言，因为没有这种利益发生，所以也就不会使那些行为的危险性质为私利感觉所掩盖。当这种叛乱影响到自己的利益感时，人们就会自然地产生强烈的不快。即便这种行为后果没有影响到自己，人们也能通过同情(sympathize)感受到受害人所感受到的不快。“这种感觉虽然是由注视他人的行为而来，但人们总是会把它扩展到自己的行为上，并给这种行为一般性地加上邪恶和败德的观念”。可见，在利益感的基础上，人们是通过同情而产生快乐或不快，进而形成效忠有德，叛乱有恶的道德感和通则的，这才是效忠的道德观的起源。

可见，效忠的起源是人们的共同利益感，并在此利益感之上，通过同情，使人们形成效忠的道德义务感。在新道德感的形成过程中，通则对人们的情感有强大影响。“人们如此迷恋于通则，往往将他们的原则推到超出了原初使他们建立这些原则的那些理由以外”。但这是否意味着人们会无限度地服从执政者的压迫？因为根据通则原理，人们在面对两种表面相似的情况时，容易受通则影响而忽略两者在实质条件上的差别。

面对这个质疑，休谟已经不能再用经院传统来反驳。他所进行的努力是在日常世界的丰富实验中，通过大量经验观察，发现通则的另一种性质。他指出，人们的通则之所以较少受例外影响，是因为通则本身就是建立在大量通常例子之上，而使人们的心智产生强大的想象趋势或倾向。但当某种通则的例外本身也因大量的例子而具有通则性质时，之前的通则对人的影响效果就会被削弱。权威压迫则涉及这种性质：

我们对于他们(统治者)的期望，不是依靠他们本性的改变，而是依靠他们的位置(situation)的改变，因为在他们位置改变后，他们就在维持秩序和执行正义方面有一种较直接的利益……但仅仅较为直接一些而已，而且，根据人性的不规则性，人们往往预料到统治者们甚至会忽略这种直接利益，被他们的激情所转移而陷入种种过度的残酷和野心的境地。我们对于人性的一般知识，对于人类过去历史的观察，对于现时代的经验，所有这些原因必然导致我们对例外敞开大门，必然使我们断言，我们可以对最高权力的较强暴行为进行反抗而不犯任何罪恶和非义。(Hume，2000：353)

休谟用他的科学实验方法彻底祛除了被动服从教义的“巫魅”，将英国自由传统建立在经验的根基上。他所指出的“对于人性的一般知识，对于人类过去历史的观察，对于现时代的经验”绝非哲学家的职分，而是18世纪民众教育的内容。如果说洛克的著作是专门写给绅士阶层的，休谟的著作就是写给文明化进程中的俗人民众。他是力图推动文明化，使人们在社会经验感之上形成健全的自由观念。对此，休谟的确可以被说成是英国传统的继承人，他面对的是现代人的文明教育。然而，他的继承又是如此具有颠覆性，以致抛弃了自然目的论，给人的时间和习惯以前所未有的尊重。

在英国清教传统的思路中，时间和习惯从未得到足够重视，抑或说，这种传统本身即为反时间或反习惯的信仰启蒙。这种启蒙是在摇摇欲坠的经院传统中撕开裂口，为腐朽的信仰注入现世的经验和纯真的情感，在世俗化中为新政治传统孕育新的人格。然而，休谟指出，在增减人的情感、化乐为苦和化苦为乐这些方面，再没有东西比习惯和重复有更大的效果。习惯对于心灵有两种原始的效果，一种是使任何行动的完成或任何对象的想象顺畅无阻(facility)，另一种是以后使它对于这种行动或对象有一种趋向(tendency)或倾向(inclination)。正是这种人性的原始性质，使人们形成对事物的意见。因为意见不是理证性的知识，而是经验性的信念，是人们受一个现前印象的刺激，通过习惯性的转移而形成一个生动活泼的观念，它更多是人的感性部分而非理智部分的活动的产物(Hume，2000：64、123、271)。休谟进而指出，人们大都留恋自己的古老传统，古老政体总能使人们相信它的权力的正当性，而这本身就成为支撑政府权威的重要力量。因为，如前所述，追溯国家的最初起源，几乎没有任何一个世袭的或共和的政府不是建立在篡夺和反叛之上，而且其权利在最初还极为可疑和不确定，只有时间才使他们的权利趋于巩固。但休谟明显观察到，人们对权利和利益的意见正因为党派政治而使权力之威再次岌岌可危。虽然他接受洛克的反抗学说，但他认为，可灌输给民众的只有服从原则，“这种审慎的保留不会导致任何使人们普遍堕入一种不幸的奴役状态中去的危险。因为当真有例外发生，即使它从未被预料或详细讨论过，但仅就它本身的性质而言，它必定显而易见、不容争议，以致消除一切怀疑，压倒一切由灌输一般服从教义而强加的限制，无论这种限制有多么强大”(Hume，1778b：544)。

革命的阴霾尚未消散，党派的迷信和狂热尚未祛除，休谟就选择跳出经院传统，重新思考如何在文明化和商业化之上建立文明而自由的政体(civil and free government)。他看得已很清楚，英国无法再走信仰革命的自由之路，因为在其现实土壤之上，个体自由(individual liberty)的实现是以民众自由(public liberty)的受损为代价。18世纪英国民众的理智程度不足以支撑民众民主的道路。被动服从教义故不可取，而议会党的原则也无法被贯彻到底。英国政治社会需为中上层权力精英留出实施政治智慧的空间。休谟的史学转向本身即是求索宪政自由的中道。

(二) 宪政与党派：新的自由传统的探索

休谟晚年治史，其所著六卷本《英国史》是从罗马—不列颠时期到光荣革命，是一部文明史，也是一部宪政史，因为，宪政本就是文明的构成部分。休谟的治史与孟德斯鸠旨趣略有不同。诚然，他们都转而从人史中发现事物的原理(principles)，但孟德斯鸠相信存在一种“根本理性”(raison primitive)，治史之本在于在事物的整体关联中发现事物的性质及必然关系。因此，他并不将罗马共和国衰亡的根源归为苏拉、庞培或恺撒的执政，而是归为“一般精神”(un esprit général)，这种精神受多种因素影响，如帝国版图的扩大、财富带来的奢侈、商业和手工业的兴起等，各种因素总体导致公民精神的堕落(孟德斯鸠，1995：48-54、130)。在《论法的精神》中，他更明确指出，这种一般精神是由气候、宗教、法律、施政准则、先例、民情和礼节交汇而形成的总体性的精神(Montesquieu，2003：7)。在他看来，治史的重点在于从庞杂的史料中辨析何为本原，何为例外，从而追寻诸个别关系所根源的根本法则。⁶但休谟既然不相信任何根本理性，故也无任何整体主义的旨趣。他秉持牛顿的实验科学的精神，旨在建立局部性的经验原理，故而不再以“物”的方式研究政体本性、政体本原、自然、民情、法律等之间的力学关联，而将治史的重点放在关键事件中人物和群体的微妙变化及折射出的社会情感和意见的变迁。因此，他将英国宪制的转变点定在斯图亚特王朝时期，因为这个时期下议院已逐渐发酵出自由的精神，这种精神是而后无数变革之本。他也将英国从近乎绝对君主政体变成纯粹民主政体的重点放在民众情感，这种情感合于自由政府的精神，但却是由下议院领袖反复演说不断唤起的宪制受侵的图景(the view)所激发的，这种图景的激起不亚于现实篡夺(Hume，1778b：293)。

可见，休谟的历史是文明和宪政的发生史，也是彻底的经验史。他不再着力于政治制度兴亡背后的根本精神，而是致力于还原文明和宪政的历史发生过程，从这种发生过程中观察人们的情感和意见与整个政治制度的关联，以此探索宪政自由。他不同意哈林顿的民主共和理想。哈林顿(Harrington，2003：11-12)认为，国内政权建立在所有权(dominion)上，所有权或地产(dominion or property in land)的比例或平衡是怎样的，国家的性质就是怎样的，“如果一个人是一片领地的唯一地主，或者超过(overbalance)人们所有，那他就是大君主……他的国家就是绝对君主制。如果少数人或贵族阶层，或贵族和教士阶层成为地主，他们的所有以类似比例超过人民，这样的国家就是混合君主制……如果全体人民都是地主，他们拥有划定的土地，以致在少数人或贵族范围内，没有一个人或相当数目的人能压倒他们，这就是共和国”。在哈林顿看来，倘若用强力干预这种平衡，使政府迁就基础，或使基础迁就政府，或不根据平衡来维系政府，政体就只能得到短暂的维持，因为“平衡是绝不会被摧毁的，摧毁的只是违抗它的一切”(Harrington，2003：12)。

哈林顿对英国宪政的判断完全是基于他的“财产权利平衡论”。在他看来，都铎王朝以降的大量地产转移使英国无法重建君主制而只能建立两院制议会的共和国并保持地产平衡。由于议会内部也须平衡才能避免争夺而沦为寡头政治，所以上议院负责辩论，下议院负责选择，“正如共和国的智慧在贵族，共和国的利益在全体人民……人民本身太大而难以集会，故这个(担任选择任务的)议会应由平等的代表议会组成”(Harrington，2003：24)。

休谟赞同哈林顿为贵族留存政治空间，但反对他的“财产权利平衡论”。他看到了财产转移对政治权威的极大影响，但他不认为这必然导致英国走民主共和制的道路。他援引了当时盛行的两种党派观点。一种观点为乡村党持有，认为王权通过常备军、征税，以及腐败，在上下议会、法院、政府、教会和军队中形成庞大的依附关系。一个充满党派斗争而无力的议会即将被国王的人操纵，宪政平衡已受到严重威胁。博林布鲁克在《手艺人》杂志上写道：“腐败和分配是老套而邪恶的伎俩，所有时代的廷臣都用过这种伎俩来统治，但尤其这种人是最无能运用真正的治理术(true arts of government)来施以影响。”(Bolingbroke，2003：3)另一种观点为宫廷党持有，认为英国是有限君主政体，不如共和政体般忌惮财富不均，君主也因受法律严格限定而无意篡夺权力。相反，人们的意见已经发生改变，即使在平静时期，国王可以利用庞大的收入维持其对臣民私人利益和影响的权威，但这种权威没有人们的意见和固定原则的支撑，最小的动乱都能使这些利益四分五裂，王权也会即刻瓦解(Hume，1996：48-51)。对于这两种观点，休谟都一定程度地赞同。他认为，除非发生异常动乱，由于国王拥有庞大的收入可供利用，他的权势在缓慢增长，“长期以来，以某种势头涌向民众政体一边的潮流正开始转向君主政体”(Hume，1996：51)。在他看来，这种趋势不必然会使英国走向绝对君主制。相反，民众政体在想象上似乎比绝对君主政体更好，但人们没有理由期望这种政体必然会在君主政体瓦解的废墟上建立起来。“假若任何个人竟能获得足够的权力来粉碎我们现有的体制并建立一种新的政体，他实际上已是一位绝对君主”(Hume，1996：52)。休谟认为，极端的民主政体绝非自由的政体。当下议院成为唯一的立法机构，整个国家不是在每次选举中陷入内乱，就是在党派丛生中趋向死亡，而使人们最终又返回绝对君主制安顿自己。

我们从休谟的话语中已能感受到他对政体的理解。不同于哈林顿，他不认为政体的性质完全取决于财产的平衡，也不同于孟德斯鸠，他不旨在探求支撑政体性质的公民精神。⁷在他看来，政体没有固定的本性(nature)，它的本性存在于历史的波动之中，正如人性也仅是人的心智的自然运作一般。因此，虽然他使用君主制、贵族制、民主制和专制等概念，但未将某国政体归为某类型，或视各类具有各自独立的本性。也因此，他从未使用“政体的本性”(the nature of government)的讲法，而用“政体的形式”(the form of government)代替。他指出，英国政体是一种君主制、贵族制和民主制的混合。由乡绅和商人组成的人民拥有权威，每个人都享有自由和独立，这些人以代议制的方式形成下议院，上议院则由没有封地的贵族组成，而君主只在法案讨论后享有否决权(Hume，1996：15、227)。在《英国史》中，休谟也用“近乎专制”(despotism)形容都铎时期的英国政体(Hume，1778a：557)。在他看来，政体的类型学背后仍然预设着“人类理性”，只有将一国放在历史之中，观察它的体制和法律的自然进程与人为改变，才会较为明白它的政制的稳定性的部分以及变动性的部分。而在此过程中，人们会发现，权威的变动对于政制尤为关键，因为它连带着法律和制度的变动，本身就构成了新的先例与习惯。在权威的变动往复过程中，原始自然与文明发酵的相互缠绕可见一斑，最终积累成为当下的政体。

在休谟(Hume，1778b：329)看来，所有政体都是累积的混合，并都混合着某种任意的权威。但在这些历史混合体中，休谟将关注点放在绝对政体与自由政体上。对他而言，与其将英国归为某类别，不如观察它从古制(ancient constitution)向自由宪制(free constitution)的反复波动过程。这种波动呈现为民众意见在绝对君主制与民众政体间的来回涌动。“人们的倾向的改变(change in the people’s disposition)的危险，(由对王室特权的一般厌恶转向)对民众特权的一般厌恶的危险……一切极端都自然而不可避免地产生彼此”(Hume，1778b：355)。休谟指出，这种危险是一切自由宪制所无法分离的危险，也是形成他们的自由的真正的本质。因为只有在自由体制下，人们的倾向才会被允许改变，也才会意欲改变。正因为如此，防范弊端的最适当方法只能是“使自身不要逾越中道的限度”：

权威和自由对政体是必不可少的，甚至对于支撑自有本身也是必需的，因为权威才能维持法律，只有法律才能规范和保护自由……自由微妙的结构(the delicate frame of liberty)必会在武力狂怒的冲击中维持自身吗？以自由的原因形成的力量(forces)的无限主张对自由的伤害比在君主制这边纠集一支狂热军队进攻的伤害还要大。(Hume，1778b：356)

可见，一边是权威，另一边是亟待法律保护的公民自由和财产安全，休谟的中道是在议会中形成常规自由的准则和合理的党派意见，以保持两者的平衡。他将自然法政治转化为基于自由和权威的意见和法律的政治社会学，并包容习惯与历史的视野，开辟英国传统自由的思路。在此思路中，党派是不可或缺的构成。

在洛克那里，党派主要是指由政府扶植起来的，使之有别于其余的人，并形成突出不平等地位的一部分人。在洛克看来，这是“所有弊害和混乱的根源”，是致使政府解体的原因。⁸但休谟却认为，政党是议会自由精神发酵后不可避免的产物，也是文明宪政不可剥离的组成部分。⁹

在封建宪制时代，君主的执政只能被强力维持在某种粗疏的法律形式之内而别无他法。这是一种不常规的制约，虽然成效迅速，却极易导致无政府状态。政党是议会自由精神发酵的直接产物，它根源于英国政制的混合成分，不断激发政体的活力。虽然它有导致政府冲突的诸多不便，但健全的党派政治恰恰消除平衡宪政的极端的波动于中道的限度之内。议院辩论而非强力成为限制君主执政的常规方法。因此，“自由宪制成为权威和自由的混合物(a mixture of authority and liberty)，虽仍处于波动状态，但两者是一致性地共存”。所以，休谟指出，虽然政党经常威胁政府的全然解体，却是政体获得持久生命力和活力的真正原因。

不过，休谟绝非认为所有的结党分裂都有利于宪政平衡。在他看来，宫廷党和乡村党是建立在真正区别意义上的政党，他们由所秉持的一般原则突破了私人好恶的派系斗争，成为政党政治的支撑。休谟又发现，由于宗教的狂热精神，本原性党派有时比单纯由利益和野心形成的派系还有危险性。尤其自新闻自由以后，党派领袖和文人将各自的原则推至极端，激烈的口诛笔伐使革命的阴霾再次产生。虽然休谟承认党派力量的强弱更多取决于那届政府的执政情况，“糟糕的执政会将大多数人抛向对方阵营，而良好的执政又可使众多最热爱自由的人们亦愿与宫廷党和解”(Hume，1996：65)，但他认为，根本的前提是，宫廷党和乡村党本身不是绝对对立的，或者说，从英国政制中脱胎的政党就是混合政党。

休谟用历史呈现英国内乱中的圆颅党和骑士党中没有任何一派否认君主制或自由，只不过前者更倾向于政体的共和制成分，后者更倾向于政体的君主制成分，但党派双方中都混有小部分共和国的或绝对权力的支持者。在休谟看来，这才是真正的本原性政党的特征。然而，对于托利党和辉格党，休谟却冠以“不断扰乱和分裂我们的政府”(Hume，1996：69-70)的评价，因为他们受私利驱使，刻意夸大对方党派的危险性，并进行肆无忌惮的攻击。通过历史考察，休谟发现，托利党不过是真正的宫廷党，而辉格党的始祖也是乡村党，因而它们本身带有原初党派的性格(character)。对托利党而言，他们爱自由，但更爱君主制，只不过现在的托利党将他们的君主制原则在实践上，尤其在理论上推得过远，并将对君主制的依恋混淆为对某位君主的依恋，结果使其在任何程度上都无法与有限君主制相容。而休谟指出，虽然他们声称被动服从教义，但他们的感情从未完全追随过他们的教义，辉格党对他们的危险性的描述言过其实。同样，对于辉格党，休谟认为，由于自由——乡村党或辉格党的神——和任何一位君主或皇室之间的联系都不大，他们的崇拜对象不会轻易从一个转向另一个，因而表面上其原则是建立在可靠的哲学推理之上。但事实上，休谟仍通过历史解构了他们的党派意识形态，以及他们性格仍旧抹不掉清教狂热的印记。

通过对政党发生史的考察，休谟旨在考其源流，廓清党派间的真正区别，从而努力降低双方由于偏见和激情带来的虚假对立。他承认派系颠覆政体，使法律无力，在人们中产生最强烈的敌意，也承认党派在任何地方都生了根，除非它所植根的政体完全解体，否则它们将自然繁殖并延续多个世代，但他也同样看见，“这种野草在最肥沃的土壤中生长最茂盛，即使绝对政体也不能完全摆脱它们，但必须承认，它们在自由政体中更容易生长，繁殖最快” (Hume，1996：55)。在他看来，企图消灭自由政体中各政党间的一切差别是不能实现的，也是绝对不可取的。真正自由政治的根本，是阻止一党对另一党的一切无理的侮辱和欺凌，支持健全的意见，寻求所有争执的合理方案，说服每方相信对方有时也可能是对的，对于双方的褒贬亦需保持平衡(Hume，1996：523-524)。休谟不仅批评新闻业中文人的过度自由，也批评历史学家的党派偏见。从他的《关于理想共和国的设想》(Hume，1996：546-564)一文可以发现，他的治史本身就意味着他对自由的中道的探寻。

三、结语

自基督教的自然秩序崩塌以来，英国社会经历了诸多变革、调整与尝试。从洛克到休谟，英国社会思想家不断返回自己的信仰或历史传统来实验性地寻找出路，以至于而后英国哲学式的政治社会思路逐渐经验科学化，继而在“边沁学说”盛行之下，为人们贴上“功利主义”的标签。然而，对于重返英国政治社会思路变迁的历史，我们可以看见，所谓“功利主义”，抑或“效用论”，并非表面化的“蜜蜂的寓言”，或鲁滨逊“个体主义的神话”，而是其国人不断破除抽象义理而为人的政治和社会生活重新寻找精神支撑和价值根基的历程。无论是洛克的以经为本，还是休谟的以史通经，都是在各自的传统中吸纳变迁的民情，进而创造和变革的治学过程。而且，所谓“传统”，也绝非“正统”或“主流”，而是诸多文明支流汇合在历史中的积淀，正如洛克对罗马法学家的法理学的吸收，抑或休谟对大不列颠语言及文明史的钻研。

从洛克到休谟，英国政治社会的思路的确发生着某种程度的转向，对自由的探寻也已然与原初不同。洛克在基督教的基本结构中，通过自然法理论颠覆了的经院哲学，以图孕育新民情，作为宪政自由的根基。而休谟发现清教式的自由在世俗化的情感中难以实现，其结果反而使个体自由盛行而损害了一般公益。他认为，意见不一定必须变成选票，政治精英的审慎和俗人大众的意见应保持平衡。抽象的原则被推得过远反而背离人之常情而变得荒谬。所谓“效用”，其实质是回到人的社会感觉，廓清被抽象价值模糊了的事物的性质和道理。这种政治社会思路的转向不是功利主义的转向，而是为制度和生活所做的理性传统的转向。这种理性虽然失去了神学世界的支柱，却拥有了经验世界的支撑。它不是狂热的信仰，也不是私利的算计，而是现代人的政治生活和社会交往所需要的合理性。换句话说，洛克是力图让历经内乱分裂的人们回到某种共同的信仰传统，对各自的权利关系进行积极的认定，那么，休谟则力图让历经世俗腐化的人们回到某种共同的经验世界，重新理解权利和自由背后的人和人的关系的基础。仅凭抽象的立场、价值或信念，政治生活将失去原初的根本，陷入争斗的泥淖，社会生活也将陷入私利投机盛行的动乱。

作为经验主义的倡导者，休谟转变了英国的自由传统的路向，但作为宪政自由的探寻者，休谟又是英国自由传统的继承人。他没有抛弃英国的基本问题，而是带着这个问题在变化了的民情的土地上继续求索。当下的国人，自清末以来从对器物、制度到西学的学习过程中，不难感受到彼此传统变迁中的某种切近性。面对现代化政治和社会变迁的共同遭遇，我们容易急不可耐地陷入对西方各种制度的单纯模仿，忽略耐心学习它们背后的制度史和问题史，也忽视了自己的思想和民情。而且，如今的西方社会同样还在经历日益加深的现代性的危机，倘若急切地秉持“拿来主义”，不审慎地考察国民的习惯、性格和精神中内在的问题，反而会陷入进一步的困境，寻找不到真正的出路。而这也是从洛克到休谟的英国思想家治学与求索给后世的启发。

注释：

1.不过，波考克(2012)指出，这里有一些奇怪的简单化，会暗示休谟想到的可能是苏格兰而非英格兰的洛克主义。

2.本文中有关洛克文献的译文参考了商务印书馆2009年版的《政府论》中译本和2012年版的《人类理解论》中译本。

3.洛克也区分了公共意志和私人意志，但他使用的概念是“the publick Will of the society”而非“general will”。这种概念差异的背后，正是他的以代议制为内核的理想社会图景，可参见(Locke, 2003：368)。

4.本文中休谟文献的译文参考了商务印书馆2010年版《人性论》的中译本。

5.在休谟这里，必然性(necessity)已不再是经院哲学的“必然”概念，而是主观必然性，即在外在条件(cirumstances)和人性条件共同作用下心智的主观强烈倾向(propensity)，这种倾向并不因人的主观意志而改变。

6.可参见笔者对这一内容的分析(杨璐，2015a)。

7.有关这一点，可参见笔者在另一处对本原的讨论(杨璐, 2015b)。

8.在《人类理解论》中，洛克致力于清理的是由党派造成的人类心智走向真理的阻碍。他认为，人们如果不以文饰掩护错误而维持自己无端归心的体系、利益和党派，而只将精力用以来推进真理的方法，则在人类现在的能力和身体的范围内，人们会比一向大为进步。但一切人类都是易于错误的，而且许多人在许多点上都会受到情感或利益的诱惑。“观察名人、学者和党魁的那些秘密的动机可知，他们所以赞助他们所主张的那些主义，并不是为真理而接受真理”。洛克式的家庭教育也是努力让人不致听信党派意见而获得理智自由(洛克，2012：515、540、572、775)。

9.萨托利(2006：19)从休谟的政治论文中推断，休谟处在博林布鲁克和伯克之间，但更接近前者，对政党持同样激烈的批评态度，因为“宗派颠覆政府，使法律失效，在同一个国家的人们中间制造激烈的敌意”。萨托利的观点大部分十分中肯，但在这一点上，却忽略了休谟在《英国史》中对政党更为丰富的论述。