法国革命虽以建立自由共和国为目的，却似乎总是难以摆脱专政乃至专制的命运。与“自由、平等、博爱”的启蒙理念相伴而生的，是雅各宾专政的恐怖统治甚或拿破仑专制帝国的建立，法国革命的政治文化亦因此烙上“好走极端”的印痕(高毅，2013：3)。但是，在法国的政治理论脉络中，还有这样一种思想传统：即尝试兼顾自由与秩序，在各种极端倾向之间力求找到一个平衡点。孟德斯鸠、贡斯当、斯塔尔夫人、托克维尔都是隶属这一传统的思想家，他们的共通之处在于，每逢探讨政治问题时，都十分注重对社会维度的考量。孟德斯鸠是社会学的先驱，这是涂尔干的明确判断(渠敬东，2014)。为什么说孟德斯鸠对于社会学的形成有着如此重要的地位，其重要的思想对于西方人反思法国大革命的情结何以会被看作是宝贵的资源，以及他关于革命之后法国政治－社会学说的演化和流变的看法，对于今天重新理解社会学产生的根源和实质问题，都具有重要的启迪意义，缘由如下。

在孟德斯鸠之前，哲学家们虽然也探讨诸如法律、习俗等社会事物，但其关注点在于社会应该怎么样，即致力于构建一个完美的、可供模仿的模式，目的在于改变、甚至改造社会。孟德斯鸠则关注社会现象实际是什么，致力于探寻社会现象的起源和基础，目的在于认识并解释既已存在的社会现象。正是出于对社会现实的尊重，孟德斯鸠依据不同历史阶段的社会形态划分了三种类型的政体；从这一划分标准的选择，就可以看出他对社会与政治之间互动模式的关注，并通过探讨政体的性质与本原这一理论呈现出来。这一理论的起点是简明清晰的，但在论证过程中，孟德斯鸠持续地推进问题复杂化，不断地呈现其更为丰富的面向，政体、本原、立法、民情等要素之间构成一种相伴相生、相互依存的动态平衡。孟德斯鸠理论的丰富性与开放性，使其得以伴随着法国历史的展开逐渐深化。

法国革命推翻了君主制，并在法兰西这样一个大国建立了共和制，法国革命者的这一共和实践突破了启蒙哲人关于共和国只适于小国寡民之城邦国家的论断。雅各宾派的激进共和实践所体现的弊端，动摇了一部分人对共和制的信念，伴随着罗伯斯庇尔倒台，革命渐趋缓和，“如何在一个大国巩固既已建立的共和制”成为共和精英们最为关注的问题。在反思雅各宾派共和实践的基础上，贡斯当承继了孟德斯鸠关于古今社会形态差异的议题，提出了古代人的自由与现代人的自由，尝试厘清现代自由的内涵；作为他的知己与战友，斯塔尔夫人则努力探索应当构建一个什么样的共和政体方可保障现代人的自由。革命年代，新旧政体交替，民情剧烈变动，多种政体原则并存，甚至例外状态下亦需非常政体，方可既与政体原则保持一致，又能符合特殊时期民情的需求；与此同时，尚需有意识地塑造民情，为将来进入常态政治及保持政制的存续打好社会基础，“制度的专政”由是诞生。然而，共和国并未进入稳健发展的常态政治，由于缺乏民情土壤的深厚根基，共和实践一再插入帝制复辟的幕间剧；在探索如何使共和国摆脱帝制幽灵的过程中，托克维尔不再囿于通过政体建构来塑造民情，而是直接从民情切入，努力探寻民主社会所潜藏的专制倾向以及完善民主社会的良方。

孟德斯鸠把社会现象当作一个整体来处理，认为社会具有内在的统一性，并提出了“一般精神”的概念，一般精神是多种因素综合作用的结果：“人类受多种事物的支配，就是：气候、宗教、法律、施政的准则、先例、风俗、习惯。结果在这里形成了一种一般的精神。”(Montesquieu，1875：livre XIX，chap.Ⅳ)他相信每一种社会都具备其特有的本性，而且“社会的本性并不比人的本性更缺乏稳定性和连续性，改变社会的类型并不比改变动物的物种更容易”(涂尔干，2003：19)。因此，他力图探寻每一种社会的本性，以明确其应该追求或避免什么。

为此，孟德斯鸠以历史经验为基础，依据社会事实本身划分了三种政体类型：以古希腊罗马的城邦国家为原型的共和政体，以现代欧洲民族国家为原型的君主政体，以东方社会为原型的专制政体(Jaume，2008：140)。在区分三种政体的基础上，孟德斯鸠(1875：livre Ⅱ，chap.Ⅰ)界定了三种政体的性质：“共和政体是全体人民或仅仅一部分人民握有最高权力的政体；君主政体是由单独一个人执政，不过遵照固定的和确立了的法律；专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”他进而探讨了政体的性质与本原之间的区别与关系：“政体的性质是构成政体的东西；而政体的本原是使政体行动的东西。一个是政体的构造，一个是使政体运动的人类的感情。”(Montesquieu，1875：livre Ⅲ，chap.Ⅰ)可见，本原是政体的动力，与此同时，它是促使一般精神形成的原因，从而成为衔接政制与民情的纽带(渠敬东，2014)。

每一种政体都对应其特有的本原。共和政体所对应的本原是品德，即爱共和国。共和政体又分为民主政治与贵族政治：“共和国的全体人民握有最高权力时，就是民主政治。共和国的一部分人民握有最高权力时，就是贵族政治。”(Montesquieu，1875：livre Ⅱ，chap.Ⅱ)在民主政治下，爱共和国具体体现为爱平等。城邦社会的地域范围往往是有限的，表现为一种由同质部分构成的街区，在其中生活的人们有着大致相同的生存境遇，私人空间有限，热心于公共福利。在民主政治下，人民既是主权者，又是被治者：“在民主政治里，人民在某些方面是君主，在某些方面是臣民。”(Montesquieu，1875：livre Ⅱ，chap.Ⅱ)人民通过选举，体现了身为主权者的意志，并指派代理人来治理国家，掌握权力的人仅仅被授予一种有限的权威，其位置并非高高在上，且只能在既定时间内任职，因而，人们在政治地位上是较为平等的，“民主国的国民对国家的服务，在分量上，不能完全相等，但他们应该全部以平等的地位相互为国家服务”(Montesquieu，1875：livre Ⅴ，chap.Ⅲ)；相应地，在民主政治下，人们在经济上也不能有过大的差别，要对私人财产有所限制，“爱俭朴限制了占有欲，人人只求家庭之所必需，如有所余，则归给国家。……好的民主国，是由树立家庭的俭朴去供应公共开支的”(Montesquieu，1875：livre Ⅴ，chap.Ⅲ)。总而言之，民主政治下的“平等”意味着在政治上限制治理者的权威，使治理者与被治者能够以较为平等的政治地位为共同体服务；并在经济上限制私有财产，将财富奉献给国家，以供应公共开支。强调这一“平等”理念在于促使人们“忘私而为公”，热心参与公共事务，为政治共同体服务，即“爱共和国”。

在贵族政治下，品德体现为“节制”：“节制是贵族政治的灵魂。我指的是那种以品德为基础的节制，而不是那种出自精神上的畏缩和怠惰的节制。”(Montesquieu，1875：livre Ⅲ，chap. Ⅳ)孟德斯鸠将贵族政治看作民主政治的一种退化形式，贵族在这里形成一个特权团体，并为着自身的利益抑制人民，形成民主政治所没有的一种力量，“贵族政治最高的权力是掌握在某一部分人的手中。就是这些人制定并执行法律。其余的人民和这些人的关系，最多就像君主政体中臣民和君主的关系”(Montesquieu，1875：livre Ⅱ，chap. Ⅲ)。贵族通过制定并执行法律来约束人民，所以贵族政治下的人民比民主政治下的人民较少需要品德；然而，贵族约束人民容易，约束自己却困难，因此贵族需要具有“节制精神”(esprit de modération)。贵族的节制精神包含两个层面。其一，尽量缩小贵族与平民之间的差距，“贵族们仪表上的谦逊与朴实就是贵族们的力量了。当他们不矫饰任何高贵的样子时，当他们同平民混在一起时，当他们同平民穿相似的衣裳时，当他们让平民共同享受他们一切的快乐时，平民便会忘记自己的贫弱”(Montesquieu，1875：livre Ⅴ，chap.Ⅷ)。这意味着贵族不仅在仪表、举止上要节制、谦和，亲近平民，还应当尽量避免享受经济上的特权，尤其是纳税的不平等，在经济利益上也尽可能地以公道对待人民。其二，通过某种程度的节制在贵族阶层内部保持平等。在贵族政治下，既要努力促使每一个家族内部的平等化，也要避免出现某一个家族比其它家族更尊贵的情况，以维持各家族间的平等与团结。否则，若一个公民或一个家族突然取得过高的权力，就会破坏贵族政治的结构，滑向君主政体；甚至还应注意的是，既有的贵族政治缺乏君主政体下对君主的约束，这一权力更有可能被滥用。因此，在贵族政治下，作为统治阶层的贵族，应当遵循“节制”的品德，以推动社会的平等化，弥合贵族与平民之间既已存在的差距，避免贵族阶层内部出现更大的差距，从而使贵族政治趋近民主政治，“贵族政治越是近于民主政治，便越是完善；越是近于君主政体，便越不完善”(Montesquieu，1875：livre Ⅱ，chap.Ⅲ)。

当时，在欧洲现代民族国家中，分工已经得到很大的发展，从横向上看，人们分别从事农耕、贸易及各种手工劳动，从纵向上看，社会则划分为不同的等级，这样的社会就好似一个有机体，其中各个部分都依照一定的秩序各尽其职，君主是一切权力的泉源，但他不能仅凭自己反复无常的意志行事，而是受到既有秩序的限制，依照基本法律实行权力；因此，在君主制社会中，需要具备一些中间的、附属的权力，它既是君主施行权力的途径，也对君主的权力形成制约。贵族的权力即是最自然的中间的、附属的权力，它构成了君主政体的要素，“君主政体的基本准则是：没有君主就没有贵族，没有贵族就没有君主。但是在没有贵族的君主国，君主将成为暴君” (Montesquieu，1875：livre Ⅱ，chap.Ⅳ)。在君主政体下，很难要求人们具备共和政体之下的品德，因为在有限领域中从事专门劳动的人很难热爱、关注整个政治共同体的事务，“每个等级所关心的仅仅是社会生活中的有限领域，那么它就看不到其本身职能之外的东西。人们的心中充满了有关自身等级的观念，而不是国家的观念。每一种秩序都只有一个目标，这个目标并不是共同的福利，而是自我扩张。”(涂尔干，2003：27)荣誉从而取代品德成为君主政体的本原：“荣誉就是每个人和每个阶层的成见。它代替了我所说的政治品德，并且处处做品德的代表。在君主国里，它鼓舞最优美的行动；它和法律的力量相结合，能够和品德本身一样，达成政府的目的。”(Montesquieu，1875：livre Ⅲ，chap.Ⅵ)作为君主政体构成要素的贵族所追求的不再是节制的品德，而是与荣誉紧密联系在一起，“荣誉可以说就是贵族的产儿，又是贵族的生父”(Montesquieu，1875：livre Ⅴ，chap.Ⅸ)。节制的品德是为了爱共和国，其目的指向为公，而荣誉则追求优遇和高名显爵，其目的指向私欲和野心，这对共和国来说虽是有害的，但却能赋予君主政体活力与生机，这一方面因为既有秩序能够压制野心，另一方面则能够促使人们在追求私欲的同时也能为政治共同体服务，“这就像宇宙的体系一样，有一种离心力，不断地要使众天体远离中心，同时又有一种向心力，把它们吸向中心去。荣誉推动着政治机体的各个部分；它用自己的作用把各部分连结起来。这样当每个人自以为是奔向个人利益的时候，就是走向了公共的利益”(Montesquieu，1875：livre Ⅲ，chap.Ⅶ)。

孟德斯鸠一再强调以贵族为代表的中间权力对于君主政体的重要性，它是君主制社会中秩序的承载者，贵族所象征的荣誉在一定程度上捍卫了自由与尊严，既是推动君主政体的原动力，又对君主权力形成制约。如果将中间权力废弃，君主制社会的秩序就会瓦解，甚至沦为专制政体。“请把君主政体中的贵族、僧侣、显要人物和都市的特权废除吧！你马上就会得到一个平民政治的国家，或是一个专制的国家”(Montesquieu，1875：livre Ⅱ，chap.Ⅳ)。荣誉在专制政体下是危险的。荣誉以自己的意欲为基础，遵循既定的法律和规则，但在专制政体下，专制君主不遵循任何秩序，以其反复无常的意欲压制甚至摧毁其他所有人的意欲，臣民所能做的只是绝对的服从，“在专制的国家里，政体的性质要求绝对服从；君主的意志一发出，便应确实发生效力，正像球戏中一个球向另一个球发出时就应该发生它的效力一样”(Montesquieu，1875：livre Ⅱ，chap.X)。在专制政体下，人们完全丧失了公共生活的空间，只能蜷缩于狭小孤立的私人世界里承受着命运的无常、对厄运的畏惧，甚至丧失了作为人的自由与尊严，“在那里，人的命运和牲畜一样，就是本能、服从与惩罚”(Montesquieu，1875：livre Ⅱ，chap.X)。恐怖从而取代荣誉成为专制政体的本原：“在专制政体之下，当君主有一瞬间没有举起他的手臂的时候，当他对那些居首要地位的人们不能要消灭就立即消灭的时候，那一切便都完了，因为这种政府动力——恐怖——已不再存在。”(Montesquieu，1875：livre Ⅱ，chap.Ⅸ)

孟德斯鸠如此完成了对三种政体的性质和本原的梳理，他讨论的起点虽是简单明晰的理想类型与应然状态，但所指向的是更为复杂丰富却仍不失规则的实然状态。从历史经验中，人们更多地看到虽以一种类型为主导但同时又与多种类型并存的混合模式。“三种政体的本原就是这样。这意思并不是说，共和国的人都有品德；而是说，他们应该如此。这也不是要证明，君主国的人都有荣誉，而在某一个个别的专制国家的人都心怀恐怖。我们所要证明的是，应该要有这些本原，否则政体就不完全。”(Montesquieu，1875：livre Ⅲ，chap. XI)孟德斯鸠关于政体的性质与本原之间关系的命题，开启了法国未来共和宪政发展中国家与社会关系的探讨，伴随着历史的演进与理论的深化，关于这一命题的讨论也不断得到丰富与完善。

孟德斯鸠认为，共和政体只能在小国建立，类似于法国这样的大国则适宜于建立君主政体。正如上文所言，共和政体的原型是古典城邦国家，以品德为本原，这一本原促使人们克己为公，把公共福利置于个人利益之上；而君主政体的原型则是欧洲现代民族国家，以荣誉为本原，这一本原激励人们追求个人利益，其在满足私欲的同时也能为公共福利做出贡献。从古典城邦国家克己为公的品德到现代民族国家追求私利的荣誉，孟德斯鸠已在某种程度上触及到古今之变的议题，贡斯当(2003:54)关于古代人的自由与现代人的自由所作的区分，正是对这一议题的回应：“古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力；这就是他们所称谓的自由。而现代人的目标则是享受有保障的私人快乐；他们把对这些私人快乐的制度保障称作自由。”贡斯当认为，这一古今自由的不同内涵，是与古今社会境遇的差异紧密交织在一起的。古代社会多为小国寡民的国家，在有限的地域范围内，公共事务始终呈现在人们眼前，渗透于日常生活之中，公民们共同参与决策诸如立法、宣战等关乎政治共同体命运的重大事务，因此，古代人的自由主要是保障公民最大程度地行使政治权力。

此外，商业的发展也是古今差异的重要原因。孟德斯鸠(1875：livre Ⅴ，chap.Ⅵ)尝言，“贸易的精神自然地带着俭朴、节约、节制、勤劳、谨慎、安分、秩序和纪律的精神”。他进而赋予商业以道德教化、改善风俗的内涵：“商业能够治疗破坏性的偏见。因此，哪里有善良的风俗，哪里就有商业。哪里有商业，哪里就有善良的风俗，这几乎是一条普遍规律。”(Montesquieu，1875：livre XX，chap.Ⅰ)因为商业能促进社会交往，把不同地区的人联系在一起，使他们得以彼此合作、相互沟通，并在这一过程中触及多元化的理念，学会尊重他人的习俗，也改进自己的风尚，“贸易使每个地方都能够认识各国的风俗，从而进行比较，并由这种比较中得到巨大的好处”(Montesquieu，1875：livre Ⅴ，chap.Ⅲ)。

贡斯当接续了孟德斯鸠对于商业的讨论，并将其置于古今之变的视野之中，论证了现代人的自由如何得以形成。古代的共和国主要通过战争来获得生活所需物资，公民们不得经营商业、农业和工艺，其职业便是体育与军事操练，通过战争来增加财富与土地，“没有商业，没有文学，没有艺术，除农业外没有其他家业的罗马共和国局限在狭小得[的]难以生存的领土之上，处于野蛮部族的包围之中，总是遭受别人威胁或去威胁别人，命中注定要不断地进行军事冒险”(贡斯当，2003：266-267)。相对于古代共和国，现代国家规模更大，面积更辽阔，人口亦更多，伴随着分工的发展，商业亦得到发展，并极大地改变了人们的生活：战争不再是获取所需物资的主要手段，人们可以通过商业这一更为温和、稳妥的途径来满足自身的需求，“战争和商业不过是实现同一目标的两种不同手段，都是为了占有向往中的东西。商业不过是向占有者因占有的进取心而获得的力量发出的礼赞。它是一种努力，要通过双方协商来获取人们不再希望用暴力获取的东西”(贡斯当，2003：266)。商业激发了人们对和平安宁的向往，也更加乐于享受安逸舒适的私人生活。因此，现代人的自由更多地意味着平静地享受私人生活，保障公民的独立不受侵犯。

贡斯当提出古今自由的差异这一命题，旨在针对法国大革命时期雅各宾派的激进共和实践所带来的诸多弊端。1789年爆发的法国大革命，推翻了绝对君主制，在经历了短暂的立宪君主制时期后，于1792年9月废除王权，建立共和国；共和国成立之初由较为温和的吉伦特派掌权，但伴随着政治斗争的加剧，战争局势愈演愈烈，“祖国在危机中”的呼声越来越高，以罗伯斯庇尔为首的雅各宾派取代吉伦特派成为法兰西共和国的主导力量，并于1793年操控国民公会宣布宪法悬停，委任救国委员会上台执政，进入雅各宾专政时期。

“美德”是罗伯斯庇尔论证雅各宾专政合理性的关键词汇。罗伯斯庇尔对美德的强调源自古典政治教育的影响，他熟稔雅典、斯巴达、罗马共和国的历史故事，且自幼拉丁文与希腊文成绩优异，并因此被称作“罗马人”。在《关于革命政府的各项原则》一文中，他宣称“我们要培养自己的共和国美德并向古希腊罗马时代的榜样学习”(罗伯斯庇尔，1979：163)。罗伯斯庇尔之所以倡导古典共和美德，旨在以此为榜样对法兰西民族进行教化；大革命虽然推翻了君主制，建立了以人民主权为基础的共和制，但作为共和制承载者的人民尚须重塑，因为绝对君主的专横统治致使法兰西民族遭致普遍异化，在旧制度下，“法律不过是君主的意志，而惩罚和奖赏与其说是犯罪或善行的结果，不如说是君主愤怒或宠爱的表示”(罗伯斯庇尔，1979：4-5)。贵族作为这一制度下的特权阶层，往往出于满足私欲的目的谋求君主的优遇和奖赏，这一情况在其它社会阶层中同样存在。罗伯斯庇尔对此颇为不齿，他认为法国革命的目的不仅在于“驱逐旧制度的支持者，而是所有罪恶的、贪婪的、居心叵测的人”(Gueniffey，2000：318)。他希望伴随着革命的行进，法兰西民族亦能因此获得再生，重寻克己为公的古典共和美德。“民主政府或人民政府的基本原则是什么，也就是支持和推动政府的主要动力是什么？这就是美德。我说的是公共美德，这种美德曾在希腊和罗马做出了那么伟大的奇迹，并且这一美德将要在共和的法国做出更令人惊异的奇迹。”(罗伯斯庇尔，1979：171-172)

除了古典教育的熏陶，罗伯斯庇尔如此推崇政治美德还由于深受启蒙思想的影响。他曾在演讲中援引孟德斯鸠的理论来论证在共和国推崇品德的必要性：“正如《论法的精神》的作者所证明了的，共和国的主要工具是品德，即不过归结为爱法律和爱祖国的政治的品德；共和国的宪法本身要求一切私人利益、一切个人关系都要不断地让位于公共福利。正如我已经说过的，每一公民都构成主权的一部分；因此，他有义务关怀那把权利授予他的祖国的安全。”(罗伯斯庇尔，1979：6)在这一引证中，罗伯斯庇尔无疑忽略了孟德斯鸠对于社会形态的关注。之所以在古典共和国推崇爱祖国、爱法律的品德，是因为在小国寡民的城邦社会中，人们彼此熟识，公共事务与日常生活息息相关，公民们能够很自然地关心祖国命运、参与公共事务；然而，在大革命中诞生的法兰西共和国，是建立在一个地域辽阔、人口众多、业已形成社会分工的民族国家之中的，其社会形态更为接近孟德斯鸠笔下的君主制国家，而非城邦共和国。

正因为此，贡斯当才一再强调享受安逸的私人生活在现代共和国的正当性。贡斯当的知己兼战友斯塔尔夫人亦针对同样的问题引入了“公民自由”与“政治自由”的概念。在她看来，政治自由为人们提供了参与政治、获取权力的机会；公民自由则确保人们享有应得的权利，免遭政府的侵害与任意支配。古代人更为注重政治自由，“当他们为了政治权利牺牲个人独立时，他们是以较小的牺牲换取较大的所得”；而对于现代人来说，“我们如果做出同样的牺牲，我们便是以较大的损失换取较小的所得”(贡斯当，2003：54)。在雅各宾共和国中，人们正是以牺牲公民自由为代价换取政治自由，结果，人们只不过是获得表面的自由，专制的政府实际上掌控了一切，混乱与暴政充斥着整个社会。现代人最为向往的是公民自由，而非政治自由，这当然并不意味着对后者的否定，必要的政治自由是不可或缺的，但在获得政治自由的同时，还应当充分尊重公民追求个人利益与私人享乐的权力，后者体现了现代自由的内涵，也是促使现代社会运转的原动力。

贡斯当虽然对激进革命时期的共和实践颇有微词，但他对大革命所倡导的价值本身尤其是人民主权原则是极为赞同的。因此，现代自由在尊重私人享乐权力的同时，也应当同人民主权及其内涵的平等原则相契合。事实上，革命后的法国社会虽然更为接近孟德斯鸠笔下的君主制社会，个人利益是驱动社会运转的动力，但其本原不能完全等同于荣誉，因为法国革命推翻了君主制及特权阶层，并以“人民主权”取代了“君主主权”，伴随着特权阶层的消亡，荣誉也失去其得以存在的基础，而平等原则亦随之获得合法性。

“人民主权”原则是由启蒙思想家卢梭在《社会契约论》中提出的，它以“公意”理论作为基础：个体通过订立契约结合为共同体，“这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个订约者的个人；组成共同体的成员数目就等于大会中的所有票数，而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志”(卢梭，2005：21)。这一共同体的意志就是公意，而共同体作为公意的承载者，形成一个具有道德意涵的公共人格，“当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它是主动时，就称它为主权者”，“至于结合者，他们集体地就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民”(卢梭，2005：21)。

卢梭在《社会契约论》中的理论结构可大致归纳如下：“主权者→立法决定政府→正式政府执行法律→臣民。”在这一理论结构中，由人民构成的主权者是一切权力的本源，政府不过是臣民与主权者之间建立的一个中间体；与此同时，人民主权常在，人民要定期集会，并对是否保留现存政府形式、是否愿意让目前实际担负行政责任的人继续当政两个问题进行表决，人民的主权是不可转让也不可分割的。这一绝对的人民主权理论对旧制度下绝对的君主主权理论产生了极大的冲击。公意作为最高的善，永远以公共利益为依归，因而永远是公正的，但人们有可能看不清公意而致使公意的表达出错，这样，就要十分注重公意与众意的区分。所谓众意，就是多数派系以主权者的名义剥夺少数派系的权利，这一剥夺对多数派系有益，但并不代表整个共同体的利益，因此要十分警惕集团利益与特殊利益。

大革命前夕，西耶斯在《论特权——什么是第三等级》的小册子中借卢梭对“普遍利益”及“特殊利益”的区分(李英飞，2013：5)，进一步发展了“人民主权”理论，并对法国革命的爆发进行了最直接的理论动员。当时法国王室已陷入财政危机，国王为了解决征税问题被迫重新召开已停滞了近两百年的三级会议，但国内却就召开三级会议的方式产生争论：原有的规定是按等级投票，每个等级一票；然而，伴随着第三等级的发展，人们提出新的诉求，认为第三等级应委派双倍代表，决议时按人头投票。西耶斯的该小册子恰是为了回应这些争论的，它集中体现了第三等级的诉求。其首先对第三等级与特权阶级(教士、贵族)进行了区分：第三等级承担社会得以维持的所有劳动，代表国民的普遍利益；而特权阶级则不劳而获，享有各种特权优免，代表与整个国民格格不入的集团利益。可见，三个等级各自代表不同的利益，因此无法形成整体利益，也无法形成共同意志，三级会议的存在本身就是不合理的，应当取缔三级会议，并由第三等级召开代表整个国民利益的国民议会。

西耶斯的理论体系可大致归纳如下：“个人→国民→特殊代表→制订关于立法机构的法律→常设立法机构→执行机构”。若与卢梭的理论体系相对比，西耶斯引入了“特殊代表”这一中间环节，因为在法国这样一个大国中，人民不可能像卢梭所期待的那样直接出场，只能通过选举代表来体现自己的意志，人民只是在抽象的意涵上享有国家主权，但并不直接参与国家事务。代议制的引入在某种程度上对平等原则与尊重个人利益进行了调和：与古代共和国一样，全体公民以平等的身份享有主权；但与古代公民不同的地方在于，公民只是在抽象层面上享有主权，惟有他们选举的代表才能直接参与国家事务，代议制的引入使公民通过选举代表行使其政治权利，把国家事务交由代表处理，与此同时也可充分地享受私人生活的安宁。贡斯当与斯塔尔夫人无疑是赞同引入代议制的，因为它符合现代人对自由的期待。

政体、本原、立法、民情是孟德斯鸠理论框架中的四个要素，它们紧密相联、共成一体，其中任何一个要素发生变化，都会引发整个体系中其它要素的改变。由于深受孟德斯鸠影响，斯塔尔夫人在分析法国当时政局时也十分注重这一体系中各要素之间的相互影响。在价值层面上，她对人民主权原则以及针对特权阶层而提出的平等理念表示认同，但问题在于，法国革命中的共和实践，尤其是雅各宾派专政推进社会平等的措施太过激进，以至忽略了当时社会形势的状况。一个政体要持续、稳固地存续，就应当与它所身处的社会土壤相匹配；革命不能仅仅着眼于政体的更迭，还应当关注民情的演进，并充分尊重民情演进的规律，给予共和启蒙相对宽裕的时间。因此，在革命早年建立君主立宪制，要比建立共和制更加合乎情理、顺应民心(Fairwheather，2005：113)，因为民主共和“作为一个全新的理念，很难得到民众的认同；民众往往会习惯性地接受固有的观念(君主制)，而不是理智地思考(共和制是否更加优越)”(de Staël，2009a：137)。可见，对民众进行共和启蒙将是一个漫长的过程，它需要日积月累的点滴努力才能完成，而法国革命者们却偏偏忽略“时间”在破旧立新过程中的重要性，他们只渴望在朝夕之间，就与旧制度彻底决裂，并迅速创建一个全新的理想制度。伴随着山岳派的崛起、8月10日起义、9月2日屠杀，王权的威严不断遭到损害，并最终被倾覆，共和国随之建立，可以说，大革命催生了共和国。“大革命最大的过失，就是让共和国早产了半个世纪；当民众尚需50年来接受共和启蒙时，共和制就猝然建立了。”(de Staël，2009b：513)

虽说孟德斯鸠讨论的起点是明了清晰的理论，但指向的却是复杂丰富的事实，他从不在现实之中苛求纯粹的理想类型，因为在现实中更多情况下往往是不同类型的混合体，革命后的法国即是如此。其社会形态最为接近孟德斯鸠笔下的君主制社会，个人利益是驱动整个社会运转的动力；但在这样一个大国中，法兰西人民却建立了共和制，以内涵平等原则的“人民主权”取代“君主主权”，然而，这里的民主又不同于孟德斯鸠笔下全体人民握有最高权力的民主政治，特权阶层已被排除在外，第三等级在抽象层面上享有主权，从“一部分人执政”这个角度来看，又似乎类似孟德斯鸠笔下某种变形的“贵族”政治，因此在践行人民主权原则时不可过于激进，应当有所节制。

雅各宾派的激进共和实践忽略了民情土壤的限制，也并未充分尊重政体的本原，最终在热月政变中覆灭。伴随着温和派的上台，革命形势亦渐趋缓和，这亦为探索一种有别于雅各宾派的新的共和政体带来某种可能。应当构建一个什么样的共和体制，才能在政治局势错综复杂的革命年代使政体与原则相一致？应当如何立法才能使政体适应特殊形势下的民情土壤，并能够有意识地塑造民情，从而为将来推进共和政体走向正常化打好社会基础，以达到在社会民情的层面上巩固共和制的目的？正是出于对当时形势需求的综合考量，斯塔尔夫人在《论当前形势下如何结束革命及巩固共和国》一书的“论宪法”一章中，提出了较为系统的共和宪政构想(Baberis，2012：189)。在机构设置方面，斯塔尔夫人基本沿袭了共和三年宪法的框架：行政机构仍为督政府，并循例选任五名督政官；立法机构实行两院制，并沿用500人院作为下院，但她提议新设“永久议院”，以取代元老院作为上院。永久议院由250名议员组成，这些议员终身任职，并享有可观的年金。永久议院与督政府之间保持着十分紧密的联系，她提出督政官每年换选一名，新的督政官从永久议院的议员中选任，并在任职结束后回到永久议院；在永久议院与500人院之间，永久议院有权审查500人院的提案是否合宪，并可修正500人院的提案；就督政府与500人院而言，500人院负责从永久议院中选任督政官，督政官作为国民的代表，不必直接向500人院负责，并有权搁置500人院的提案，甚至在必要时解散500人院；不过，与议员终身任职的永久议院不同，500人院每年都进行换届选举，并坚持自由选举的原则，督政府无权诉诸武力非法取缔选举结果。

综观斯塔尔夫人的宪制设计，可以感到有两个看似彼此矛盾的倾向：一方面她高调宣称500人院坚持自由选举的原则，并声明督政府无权非法取缔选举结果；另一方面，只要仔细考察其对各个机构职能、权限及其相互关系的设置就不难见出，这个由自由选举产生的500人院在整个宪政体制中的影响力乃微乎其微；与之相对，督政府及议员终身任职的永久议院则拥有很大权限，且二者保持定期的人员交流，关系十分密切，只要它们联手，就几乎可以取缔所有不符合其需求的500人院提案。就连斯塔尔夫人自己，也将她的宪政设计称作“制度的专政”。

事实上，这一“制度的专政”恰恰是对不同政体原则的回应。“永久议院”是其宪政设计中最富有新意的创制。该议院由250名成员组成，其中“150人来自在法国革命中相继存在过的三个议会(即制宪议会、立法议会、国民公会)，50人来自现任议员(即元老院及500人院的议员)、学术机构、及法国最富才智的思想家，50人来自战争中最杰出的军事家”(de Staël，2009b：378)。尽管来自这三个议会的议员都同情革命，其政治倾向却不尽相同，但斯塔尔夫人坚信他们能够联合在一起——有意思的是，斯塔尔夫人(de Staël，2009b：319)认为他们能够基于利益，而非基于美德团结在一起：“只要这个体制仍然存续，他们就能终其一生，都享有独立、财富，并执掌大权，为此，他们必然同仇敌忾，甘冒生命危险来捍卫这一体制。”通过利益诱导，使得观点各异的政治精英能够同时进入国家政权共事合作，这使得斯塔尔夫人笔下的贵族具有了现代意味——这实际上是精英吸纳的一种方式。

此外，设立“永久议院”的目的，在于“用贵族的形式，来捍卫民主的原则”。她论证道，“革新”与“保守”是维持社会运转的两股力量(de Staël，2009b：382)，二者的良性互动能够保障社会持续稳定地发展下去：其中“革新”为社会带来变革的动力，“保守”则让社会在发展的同时维持稳定，不至于因变革过于剧烈而陷入战乱分裂的局面；她肯定大革命在“革新”方面做出的卓越贡献，正是革命者们通过艰苦卓绝的努力，才战胜了旧制度，并空前有力地宣扬、践行了民主共和这一美好的理念，但其革新过于激进，并因此招致革命过程中的不幸与祸乱；伴随着革命形势的缓和，为了更好地巩固共和制，就应当在政体设计中注入某种贵族式的节制精神来巩固并捍卫革命成果，“革命者善于革新，贵族则懂得保守，革命者们应当暂且抛开对贵族陋习的种种厌弃，向他们学习保守的艺术”(de Staël，2009b：376)。

500人院则体现了“人民主权”的原则，它作为整个国民的代表，是督政府及永久议院获得合法统治的基础，也是共和精英们团结民众、并对之进行政治整合的重要途径。自国民议会召开以来，议会尤其是两院制议会中的下院作为人民主权原则在宪政框架中的体现，已成为共和国政权合法性的基石，颇有些梁启超所言“今欲戡乱图治，惟当挟国会以号召天下，名正言顺，然后所向莫与敌也”的意味。此外，500人院还是对民众进行共和启蒙的重要场所。斯塔尔夫人是这样描述启蒙过程的：在500人院实行自由选举的很长一段时期内，王党和雅各宾都很有可能相继在选举中获胜，并利用500人院的提案权来攻击当局，但几乎所有对共和制不利的提案，都无法在永久议院和督政府那里通过，倘若他们继续顽固抵抗，与之僵持不下，还很可能遭致被解散的命运。这样，在年复一年的选举中，共和精英们在尊重宪法的基础上，有力地挫败了共和制敌人的进攻；而民众则在参与选举的同时，发现只有选择共和派议员，才能保障国家机制顺畅地运转下去，并因此逐渐认同共和国政权，也接受了共和理念。

斯塔尔夫人(de Staël，2009b：374)乐观地畅想道：“选举是自由的，但不会导致革命；人们可以改变(选举结果)，但不会颠覆(共和体制)；要兼备自由的步伐，与确定的方向。”伴随着实践自由的训练，治理者与被治理者都在政治上更加成熟，启蒙、共和的理念也日渐深入人心，并最终形成“全新的自由的一代”，到那时，再逐步对宪政体制进行民主化改造，直至“所有人都能真正参与选举，甚至直接参与国家治理”(de Staël，2009b：384)。由于深受孟德斯鸠影响，斯塔尔夫人的讨论被系统性地稳健推进，在彼此紧密相联的各个要素之间保持着张力，强调宪政设计应当因时因地制宜，符合社会民情的需求，力图使政体与原则保持一致；与此同时，立法在尊重原则的基础上，也应当有意识地塑造民情，为进一步巩固政体、重建秩序、推进政体走向稳定打好社会基础。

作为大革命后第一批探索如何在法国这样一个大国建立共和制的代表，贡斯当与斯塔尔夫人的思考主要针对雅各宾派的激进共和实践。伴随着历史的演进，新的问题不断凸显，托克维尔接续了这一议题，并不断深入地推进思考。托克维尔诞生于第一帝国初年，之后历经了波旁王朝复辟及七月王朝，迎来了第二共和国的成立。第二共和国创立于1848年二月革命之后，这场革命驱逐了七月王朝的君主路易·菲利普与当权的奥尔良派。第一帝国皇帝拿破仑的侄子路易-拿破仑·波拿巴在当选第二共和国总统之后发动政变，进而终结共和制，建立第二帝国，尊自己为“拿破仑三世”。托克维尔目睹了这场政变，并为此深感困扰：法兰西既已建立民主共和国，却为何始终难以摆脱专制的幽灵？(崇明，2014：42)

托克维尔和孟德斯鸠一样，认为社会具有统一性(Jaume，2008：139)，他对“社会情况”的界定颇类似孟德斯鸠关于“一般精神”的论述：“社会情况一般说来都是事实的产物，有时也是法律的产物，而更多的是两者联合的产物。但是，社会情况一旦确立，它又可以成为规制国民行为的大部分法律、习惯和思想的首要因素，非凡它所产生的，它都要加以改变。因此，要了解一个民族的立法和民情，就得由研究它的社会情况开始。”(托克维尔，2013：上卷，58)托克维尔推进了对“民主”内涵的理解，他并未局限于将民主理解为一种政体形式，而是更为注重将民主作为一种社会情况来探讨(倪玉珍，2008：79)。实际上，他正是从这一角度切入来探讨民主社会的。

托克维尔深信，“不管到什么时候，在智力和道德世界都要有某种权威存在。权威的所在处可能变化不定，但它必须有其所在处。个人的独立性可能有大有小，但它并不是漫无限制的。因此，问题不在于了解民主时代是不是有智力权威，而只在于知道这个权威的所在处和它有多大力量”(托克维尔，2013：下卷，576)。因此，他十分注重探讨权威在民主社会的所在处及其新的表现形式，以及这一权威对人们的影响力乃至控制力。民主时代最为重要的特征就是身份的平等，对平等的推崇促使人们产生独立判断事务的愿望，因为既然每个人都是平等的，他自然会对其它个体的判断保持怀疑；然而，这些自诩独立、平等且颇富怀疑精神的“个体”，却对“公众”的意见怀有几近无限的信任。在民主社会，公众的判断对个体具有强大的影响力，尽管它是一种主观的存在甚或是一种幻象，但却是智识世界的权威，是民主时代的信仰之所在。这些富有怀疑精神的个体为何愿意服膺于公众的判断呢？因为公众恰恰是由个体组成的：“每个人都能忍受捆绑在身上的链子，因为他们看到握着链子的余端的不是一个人，不是一个阶级，而是人民自己。”(托克维尔，2013：下卷，948)公众的意见是一种内在于民主社会的权威。

这样，生活在民主社会中的个体，当他将自己与周围的其他个体进行比较时，便会感觉到彼此之间是平等的；然而，当他将自己与全体同胞这个大整体进行比较时，却感到自己如此弱小，力量微不足道，个体与整体之间存在着极大的不平等。在彼此独立的个体之间，公众这一“大整体”突然涌现，以全体精神压服个人之力，将公众意见渗入人们的头脑，不断塑造着个人的观念。自诩独立的个体，在面对公众整体或绝大多数的意见时，立刻丧失了独立性，变得软弱而无力。公众意见既内在于又超越于由个体组成的民主社会，这使得它在压制个体的同时，又使这种压制变得隐蔽而暧昧。这种思想压制甚至比君主专制下的相应限制更为彻底、全面，君主只能凭借物质力量来控制人民，却难以触及人们的灵魂，即便最专制的君主，也无法阻止敌视其权威的思想在人们中间传播，而权威的反抗者，也极有可能赢得人民的支持；但公众或多数人的意见，则不仅拥有物质力量，还能依靠精神力量直接压制灵魂，征服人们的意志，以至于使人们在身受奴役之时，也并不使人感觉到其可鄙可憎的特点。

贡斯当曾把商业视作现代自由得以形成的前提，并对商业的发展抱以肯定、乐观的态度；托克维尔则推进了这一思考，指出一味地沉湎于物质享乐可能带来的弊端，尤其是当物质欲望与身份平等的社会情况结合在一起时对自由造成的危害。一心追求物质享乐的人总是显得迫不及待，平等则愈发加剧了人们内心的焦虑与不安。平等似乎使每个人都看到了实现自己远大前程的可能，但它在摧毁特权的同时，却让每个人都面临着同所有人竞争的局面，个体依旧软弱无助，当身份平等的人们彼此簇拥着走同一条道路时，任何人都难以穿越密集的人群，特权虽然不再，但阻碍与限制依然存在。“平等使人产生了追求享乐的欲念，但它没有向人提供满足欲念的方法，所以这两者之间永远相背，经常使人感到苦恼和受尽折磨。”(托克维尔，2013：下卷，728)平等发展的程度越高，那些微小的不平等越发使人难以容忍，平等的愿望越发强烈，就越是难以满足，而且平等永远无法实现。

全心追求物质福利的人，在沉湎于对平等的幻象时往往容易放弃自由；因为他们一心一意发财致富，所以觉得尽公民的政治义务是一件讨厌的累赘，妨碍了他们专注于自己的实业活动。但这些人却忘了，在历史上，自由与实业始终是密切联系在一起的，自由曾促进了商业的发展与物质的繁荣，是将个人幸福与全体繁荣联系起来的紧密纽带；他们只顾自己发财致富，不再愿意关心公共事务，也因此不再做自己的主人，政府因此出现空缺，为野心家篡夺各项大权敞开道路，他只要搞好各项物质利益，确保良好的秩序，就能顺利上台执政，因为这些人不仅忽略了自由有利于他们持续地获得物质繁荣，而且往往更容易注意到自由的滥用会破坏物质福利，一旦公众激情稍微影响到私人安乐时，他们就立刻警惕起来，渴望政府维持社会安宁，乃至因此放弃自由。然而，“如果一个民族只要求他们的政府维持秩序，则他们在内心深处已经是奴隶，即已成为自己财富的奴隶，而将要统治他们的人不久也就可能出现了”(托克维尔，2013：下卷，732)。当人们以失去自由为代价来换取物质福利后，发现最终连后者也要失去，“在民主时代，专制权力的特点并不是暴虐和凶狠，而是烦琐和干扰。这类专制虽不践踏人性，但却直接压制经商的天才和开办工厂的能力”(托克维尔，2013：下卷，730)。

自诩独立的个体在面对公众时却丧失了独立性，源自身份的平等却造就了个体与整体之间的不平等，一心追求物质享乐的人，在执着于平等的幻象甚至不惜放弃自由时，却最终损害了对物质福利的创造，民主时代依然暗含着专制的元素，尽管是以不同的面貌呈现出来。在《论美国的民主》第一卷末尾，托克维尔(2013：上卷，398)写道：“(许多人)囿于以往的成见，按绝对权威的过去表现去评价绝对权威，而不按它在今日可能显出的表现去评价它。假如绝对权威在欧洲的民主国家重新树立起来，我不怀疑它会采取一种新的形式，呈现出我们的祖先所不知道的特点。”这段文字透露出托克维尔的隐忧：即绝对君主制时期的专制元素可能在民主时代以新的方式呈现出来，而且民主制下的专制与君主制下的专制有某种相似之处(Jaume，2008：430)。这样，他在《旧制度与大革命》中关于连续性的讨论已在《论美国的民主》中初现端倪：伴随着平等的来临，专制不断重现，而且在民主制下更为隐秘、更有效率。

与斯塔尔夫人一样，托克维尔也希望援引贵族的元素来完善民主，以避免极端政治的出现；如果说斯塔尔夫人的方案是援引贵族元素来完善宪政设计，再通过“国家的独立性”使之反作用于社会，那么托克维尔则直接将贵族的元素引入社会之中。托克维尔出身贵族家庭，自幼深受自由贵族精神的熏陶与滋养。在托克维尔的家族中，这一自由贵族精神的化身，就是其外曾祖父纪尧姆-克雷蒂安·德·马尔泽布，他可被视为托克维尔家族的图腾。马尔泽布曾经担任法官，当高等法院以君主之名行使书报审查权时，他曾暗中保护过狄德罗主编的《百科全书》；革命爆发，已经退出公众视野的他又重新起而为路易十六辩护，并为此付出了自己的生命。托克维尔曾写道：如果问我为何要发出自己的声音，言说这些事情，我的回答将是直接而明确的：我是马尔泽布的曾孙。没有人会轻看马尔泽布的行为：他在路易十六面前为人民辩护，在人民面前为路易十六辩护，这是我不曾忘记也绝不会忘记的榜样。

不难看出，在自由贵族传统中，托克维尔最为珍视，也最希望能在民主社会中得到传承的就是马尔泽布式的独立精神。崇尚平等的民主社会内含窒息公共精神的诱因，使人们彼此并立的同时，又甘于沉湎在狭小的私人空间之中，剥夺了使人们能够彼此结合起来的共同联系，这为专制重建提供了沃土，因为专制将人与人之间的隔绝视为使其长存的最可靠的保障，“专制所造成的恶，也正是平等所助长的恶”(托克维尔，2013：下卷，687)。为了抵制这一危险的倾向，就需要通过各种途径诸如新闻、司法尤其是结社来保护、鼓励公民的独立精神。人只有彼此交往、相互作用，才能在社会中发挥自己的才智；然而，“这样的相互作用，在民主国家几乎等于零。因此，民主国家要人为地创造这种作用，而能够创造这种作用的，正是结社。”(托克维尔，2013：下卷，695-696)

这正是美国的民主共和国能够免于专制命运的原因之一，也是美国的人民主权与法国的人民主权不同的地方。在法国，人民主权是在革命中“建构”出来的：召开三级会议时，第三等级的代表拒绝按等级组成单独一院，在1789年5月6日的讨论中打出了“众议院代表”的称号，以“人民主权”的代表自居，从而对抗“君主主权”；国民具象化为议会中的代表，而国民意志或曰“公意”，则只能通过代议机构来表达。西耶斯的代议制理论强化了这一观念，在他看来，民族惟有通过其代表才能获得真正的政治存在。这一观念似乎也成为法国的路径依赖，无论在国民公会期间、大恐怖时期，还是在拿破仑上台时，都借助人民主权来宣告其合法性；然而，人民是在国家金字塔的顶端被宣告为主权者的，国家据有人民主权，以“人民的名义”说话。

然而，在新英格兰的乡镇中，主权并不为国家所据有，而是散布于社会之中。乡镇居民们通过彼此商讨与其切身利益息息相关的、身边的公共事务来行使主权。乡镇作为一种原初的、自然的团体，抑制了现代个人主义的泛滥。乡镇的公共生活关乎其居民日常生活的方方面面，为了个人日常生活的便利，人们不得不走出自我，与邻人交往、商讨、妥协及合作，正是在这种“被迫的联合”中，人们的公共情怀得到培养，公民精神得到发展。但这一公民精神的养成，是通过对私人利益进行巧妙的疏导而获得的。为集体服务的同时，也是为了个人获得便利；关注公共福利并为之尽心尽力的同时，也是为了更好地实现个人利益，因为二者息息相关、密不可分。这一正确理解的自我利益，恐怕是现代民主社会唯一可能培育的公共德行，它基于对个人主义的认可与尊重。在贵族社会里，人们不必为采取行动而联合，因为他们本来就是紧密联合在一起的，而封建贵族就像是一个永恒存在的社团的首脑。随着民主社会平等的发展，以贵族首领为代表的个别能人亦日渐消逝，如果不发展出必要的社会组织机制来制衡作为绝大多数代表的中央权威，专制主义的元素就会悄然重现。至于如何在民主社会中设立这样的协调机制，则可尝试从封建贵族社会中汲取灵感，例如结社群体，就可被视为能够制衡中央权威的独立的集体人格，它们在民主社会中扮演着类似封建领主抗衡中央王权的角色，“在民主国家，应当代替被身份平等所消灭的个别能人的，正是结社”(托克维尔，2013：下卷，696)。

在讨论政治问题时纳入社会的维度，正是孟德斯鸠、贡斯当、斯塔尔夫人与托克维尔等人的共通之处。正因为此，在论及政体建构时，他们从不固守僵化的原则与抽象的理论，仅囿于制度设计中权力分配的讨论，更为关注制度、民情、立法、原则等诸多要素之间的相互关联与平衡机制。这种系统性的、富于张力的理论使政治问题中不同层面的丰富性得以呈现出来，与此丰富性相伴而生的是一种“节制”的品质。

在孟德斯鸠笔下，节制首先是贵族政治的承载者所当具备的一种宽和品质，它促使贵族保持庄重、质朴的仪表，以尽可能地缩小贵族与平民在财富、地位上的差距，避免贫富极端分化的情况出现；伴随着论述的展开，“节制”的另一层意涵呈现出来，即“元老院”这一机构所蕴含的节制精神：进入元老院的成员需要具备一定的年龄、品德、勋绩，且品行庄重，他们构成一个固定性的团体，足以胜任道德的楷模、风俗的典范，作为传统风尚的活的承载者与保护者，元老院能够影响民情，确保其不背离传统的根基，从而促使民情与制度、律法之间形成良性互动，避免极端政治的出现(Craiutu，2012：35)。贡斯当与斯塔尔夫人正是在这一层面上承袭了孟德斯鸠的义理，“永久议院”的设置，就是为了在共和国中再造一个类似“元老院”的机构，它不仅在制度层面上成为督政府与500人院之间的协调者，还承担着教化民众、共和启蒙、塑造民情的社会职能；共和精英们作为“制度的专政”之承载者，在该院中担任永久议员，“以贵族的形式，捍卫民主的原则”。

斯塔尔夫人把看似对立的贵族元素与民主元素融合在一起，旨在为法国过于激进的民主共和实践注入一种宽和节制的精神，以避免法国再次陷入极端政治；托克维尔则把贵族看做绝对权威的制衡力量，从另一个层面呈现出自由贵族精神中所蕴含的“节制”品质，并把传统贵族所特有的独立精神当作改善民主社会、抑制专制倾向的良方。托克维尔对独立精神的坚守正是继承了以贡斯当、斯塔尔夫人为代表的“科贝团体”的思想传统。斯塔尔夫人认为，个体的独立乃国家独立的基础，而个体的独立性就体现为“明辨事理的自由精神”(libéralité de jugement)，应当不断审视一些哪怕约定俗成的观念，而不是一味地屈从既定观点(Jaume，2000：152)。针对雅各宾时期的暴政，贡斯当曾区分了古代人的自由与现代人的自由，认为过度的政治参与会损害现代公民应当享有的个人自由；但这并不意味着贡斯当完全否定了古代自由的价值，倘若公民们一味地沉湎于私人享乐、不问政治，同样会给专制者提供可乘之机，因此两种自由应当互为补充、保持张力。在《论服从法律》中贡斯当写道：公民应当对自己的“服从”负责，在服从之前，应当先审视法律的合法性及内容，以确保立法者并未僭越其职能，这不仅是公民的权利，也是其责任与义务。这种在兼顾丰富性的基础上坚持独立判断的精神，恰恰是节制品质的精髓之所在。

把“节制”视作一种既兼顾丰富性又保持独立精神的公民品质，使讨论从最初的政制与民情之间的互动模式开始，进而转入对“人”的关注。公民既是政治制度的承载者，又是公民社会的构成者，亦即衔接政治与社会的纽带，而注重公民独立精神的滋养，无疑对二者都有着至关重要的作用：就政治而言，惟有具备独立精神的公民，方可积极履行其政治义务，促使政治机制有效地运转；就社会而言，惟有具备这一品质的公民，方可形成良好的民情，组成一个健康的、富有活力的社会，从而与政治保持良性互动，并促使二者达成动态平衡。