宗教活动的大规模复兴，恐怕是中国改革开放30年最“出人意料”的现象之一。其中，中国农村地区的宗教活动更为活跃和广泛。据丁荷生(2009：32)估计，改革开放以来，中国各地重新建起了约200万个村庙。五大宗教以各种形式在农村扩大影响，基督教信徒增长尤为迅猛。传统的地域性宗教和社区性宗教全面回归，拜神、念经、祭祖、占卜、看风水、看相、算命、跳大神的现象日益增多。新兴宗教与救赎宗教以及所谓“邪教”，一度在较大范围乃至全国快速传播。跨国性宗教，如佛教、基督教、伊斯兰教的某些教派在农村人口中日益壮大。流行于中产阶级中的各种修身活动，如气功、瑜伽、谭崔、养生等，也在城乡流动人口中逐渐产生影响。尽管宗教研究在社会科学界仍处于相当边缘的位置，但是宗教活动在中国农村的复兴已经是一个无可争辩的事实。认识这一事实的来龙去脉，在历史和社会的背景中做出解释，已经不容回避。

本文尝试探讨改革开放以来，宗教活动在中国农村的复兴机制和与之相关的“宗教”谱系。本文认为，解释中国农村宗教的复兴，不能将宗教现象还原为“政治”或“经济”等其他现象，而应将之视为一种自成一类的事实，一种使社会成立的基本条件，同时充分理解政治精英和知识精英在近现代中国历史上对“宗教”的具体塑造过程。正是由于“宗教”概念在中国近现代历史上有着特殊的命运，才使得中国农村的宗教复兴游离于这一概念的塑造过程之外，并可能存在尚不为学界所充分认识的社会机制，有着提供本土社会理论的潜力。本文认为，在世俗化理论和宗教市场理论之外，应该尝试使用“礼物模式”探索中国农村宗教复兴的机制。

一、中国宗教复兴的三种解释

海内外学者近年对中国农村宗教复兴问题产生了浓厚兴趣，并发表了一批优秀成果(陈进国, 2011; Chau, 2006; Dean, 1998; Goossaert and Palmer, 2011; Lu, 2005; Palmer, 2007；Yang F., 2012; Yoshiko and Wank, 2009)。宗教复兴的原因被归纳为多种因素：精神空虚、地方组织失灵、庙宇重建人或仪式专家的经济动力、国家管制的放松、国家或地方精英对“文革”期间破坏活动的后悔、地方政府与地方精英的合作、社会风险的增加，甚至仅仅出于信众取乐。这些解释主要呈现出三种取向：“传统的发明”、“国家—社会关系”、“宗教市场”。

早期学者首先运用“传统的发明”来解释宗教复兴(郭于华，2000; 王铭铭，2004a；Chao, 1999; Faure, 1989)。这类研究意在揭示宗教复兴活动对传统知识的继承和创新。例如，萧凤霞(Siu, 1990)认为，珠江三角洲中山小榄菊花会的复兴，是一种“再循环的传统”，实质上是以过去的实践适应新的经济和政治变革。景军(2013：13)研究甘肃一孔姓移民家族的复兴，指出大川孔庙的重建表面上复兴了传统观念和活动，但“这些观念与活动并不是机械地返回到了过去，而是与文化的创造相伴随，受到激进社会主义时期地方性经历的塑造，而且还渗透了人们对当代的关怀”。

用回到过去的方式建立当下实践的合法性，是司空见惯的社会过程。学者们借用霍布斯鲍姆和兰格(Hobsbawm and Ranger, 1983)的“被发明的传统”这一概念来解释中国乡村宗教复兴，固然有其合理之处，但意义相当有限，因为这种视角有意无意地预设了一种难以成立的“非发明的传统”或“非社会建构的记忆”。周越(Chau, 2006：6)指出，“传统的发明”理论“让人假设了毛泽东时代的压制之前，存在过一个更为协调一致、更为本真的传统”。王斯福(Feuchtwang, 1998：50)也曾质疑说，或许已经没有人还天真地以为，回归传统就等于回到毛泽东时代之前，而无需使之适应当下的环境，“我认为，传统制度的遗留或复兴是否真正重复了过去，是一个无用的问题”。本文也认为，“被发明的传统”是用来解释民族—国家挪用(appropriate)历史的理论，国家是此处的行动者。将这个理论搬到中国宗教复兴问题上，发明传统的行动者就从国家转移到了所谓“民间社会”，这种倾向有时会被表述成民间社会对国家的抵抗。这种转移有别于“被发明的传统”概念的初衷，但却很少有人对此加以解释。

用宗教复兴探讨20世纪80年代以来国家与社会的关系，已经成为近年来中国宗教复兴研究的第二种理论(Anagnost, 1994; Feuchtwang, 2000; Madsen, 1998)。这一视角的突出特点是“国家”与“社会”的二分以及二者之间的相互挪用和精英的媒介作用(Lai, 2003)。根据在云南楚雄地区的调查，缪格勒(Mueggler, 2001)指出，“大跃进”时代的惨痛经历成为塑造罗罗泼人(彝族)今天仪式实践的根本力量。“大跃进”过程中抽象的国家力量进入村落，破坏了旧有秩序，并导致大量人口死亡。这些死者在当地人看来，已经变成野鬼。改革开放以来，当地人举行大量仪式，送走亡灵，重建社区秩序。因此，仪式实践可以视为草根社会对遥远的、抽象的国家的一种排斥和道德批评。王斯福(Feutchwang, 2000)简单明了地将宗教视为对国家的“抵抗”，并将民间宗教的复兴视为“共同体开发、文化、旅游、遗产制作等政治的对象”(Feutchwang, 2001: ix)，强调宗教复兴背后的政治和经济力量。威仑斯(Wellens, 2010)在一部研究普米族宗教复兴的专著中提出，政治上的放松是宗教复兴的基本条件。集体的解体使家户重新成为承担各种风险的单位，进而导致消失多年的地方仪式专家和藏传佛教僧侣的重新出现，因为他们可以用仪式知识应对这些风险。使用“国家—社会”二分模式的学者，同样重视作为中介的地方精英如何“忽悠”国家，挪用国家符号(Chan and Lang, 2007；Yang M., 2004)。高丙中(2006)提出“双名制”概念，认为河北范庄一处庙宇的地方名称和正式名称体现了民间力量在公共事务领域中的一种政治艺术。周越(Chau，2006)对陕北黑龙大王庙的精彩研究，揭示了庙宇重建的主持人如何尽力靠近国家范畴，最终为该庙宇获得了道教宗教场所的合法地位。

“国家—社会”模式揭示了国家在具体社会过程中的弱势面向，但它常常将复杂的社会互动还原为简单的二元关系，并暗示一种个体主义基础上的宗教信仰自由。这个思路一方面建立在经典世俗化理论之上，另一方面又忽视了新世俗化理论对于全球宗教复兴的重新解释(相关讨论可参见汲喆，2008)。曹南来(Cao, 2011: 7)以温州基督教为例，指出了“国家支配—社会抵抗”模式的弊病在于预设了一个公民社会的存在，它“反映的常常是研究者对道德清晰度和某种陈旧政治逻辑的关心，而不是地方信仰者的视角”。实际上，以宗教复兴为由突出民间团体力量，进而为公民社会寻找理论依据，容易忽视本土概念所呈现的复杂社会过程，脱不开“官方—民间”二分的传统研究路径。另一个问题在于，此类研究往往将“政治”和“宗教”两个韦伯意义上的理想类型当成中国社会的现实，将国家简单地处理为一个政治体，并暗示国家应该退出宗教领域。简单的“国家—社会”二分或“政治—宗教”二分，并不能解释“宗教”作为一个范畴在中国历史和社会中的命运。更为突出的问题在于，此类研究不仅将政治和宗教预设成经典世俗化理论所规范的互相排斥关系，甚至将宗教还原成一个政治或经济过程，将宗教复兴解释为政治或经济过程的后果。这种还原论的倾向，一方面忽视了宗教作为一个“自成一类”的范畴在社会理论中的核心地位(汲喆，2009: 21)，另一方面也忽视了实际宗教活动中那些无法用“权力关系”或“经济理性”来解释的行动。

建立在“政治—宗教”二分基础上的研究，最近又形成了宗教复兴理论的第三种脉络，即运用宗教市场模式解释宗教供求关系(Lu, 2005; Yang F., 2006)。杨凤岗(Yang F., 2006: 117)提出，改革时代中国的“宗教市场”可以分成“红市、灰市、黑市”三种颜色。过度限制国家认可的宗教(即“红市”)，并不能真正管住宗教，反而会改变宗教市场的供求关系，客观上导致黑市和灰市的增长。这是因为，多数人容易接受超自然信仰，也容易成为宗教嗜好者，所以“强力管理无法有效减少宗教的影响，却只能将宗教组织和信徒推向黑市或者灰市，把宗教市场变得更复杂”。杨凤岗的理论同样建立在“政治”和“宗教”两个分析概念的截然二分上。因此，他认为，国家对宗教的限制来源于其无神论的意识形态，并在1949—1979年推到了被他称为“武力无神论”(militant atheism)的地步。即使是在改革开放之后，官方仍然“清楚地重申其无神论教条：宗教将最终消亡，必须深化无神论宣传”(Yang F., 2004: 105)。卢云峰(Lu, 2005)运用宗教市场模式，揭示了“法轮功”如何利用宗教符号，获得相对于其他气功组织的竞争优势，并在短时间内形成气候。但与此同时，卢云峰(2008)同样探讨了市场理论在研究中国宗教上的限度，尤其是在“非排他性宗教”研究上所遇到的困境。汲喆(2008)提出了类似的批评，认为市场理论放弃了宗教在现代性探索中的核心地位，滑向一种研究宗教现象的社会学。

宗教市场理论的根本缺陷，与其说是一种仅适合解释基督教的学说，不如说它本身就是基督教世界观的理论投射。实际上，市场理论在对基督教之外的宗教的研究中，遭遇了很多问题。这一点，一些秉承市场理论的学者自己也很清醒。

首先，宗教之间类似市场竞争的关系，更适合描述像基督教这样的“排他性”宗教，如伊斯兰教、犹太教、巴哈伊教等亚伯拉罕宗教(Abrahamic religions)。用它来描述包容性(inclusive)、综摄性(syncretism)宗教(也被称为“非制度性宗教”¹)占主导地位的中国社会，则难以解释这些宗教在草根社会的非竞争关系。虽然从宋代开始，中国就存在某种意义的宗教市场(Szonyi, 2009)，但正如宗树人(Palmer, 2011)指出的，当下中国宗教研究需要将“市场”严格限定在排他性宗教之间，而不能过度运用市场的隐喻。

其次，简单地将国家等同于政治力量，而不去考察国家本身的宗教性(religiosity)，显然符合“凯撒”与“上帝”截然二分的基督教世界观。这一看法往往借用自由主义政治哲学，将宗教视为“信仰”皈依和个人选择，并援引中国现行法律批评政治力量对宗教的干预。这是一种基于某种普遍原则的、应然逻辑的、规范性的哲学视角，而不是一种基于经验的、实然逻辑的、归纳性的社会科学视角。早在40年前，弗里德曼(Freedman, 1974: 41)就告诫说：“中国宗教在某种意义上是一个公民宗教……其基础是一种社会和宇宙的互相渗透，一种终究不允许宗教与世俗分离的权威概念。凯撒即教皇，或曰凯撒教皇。”而秉承市场模式的学者往往用无神论解释中国宗教景观，这显然无法解释1949年以前的同类现象。宗教市场理论对20世纪80年代以来中国宗教复兴的解释，假设了一个前社会主义的、相对自由的宗教市场，这与“传统的发明”路径所面对的困境一样，反映了研究者对“宗教”范畴在中国的创制和困境反思不足。

第三，认为国家强力规范宗教会导致“黑市”增长、“红市”萎缩，实际上预设了从宗教到迷信的连续统，并将“黑市”中的宗教活动视为类似“异端”的活动，假定人人都易于受到非“正统”信仰的超自然力量的蛊惑。这无法解释迄今为止仍不具备合法地位却广泛流行于中国农村社会的所谓“大众宗教”(popular religion)的现象。把大众宗教实践者纳入“灰市”甚至“黑市”，让人联想起“没听到福音就容易堕入偶像崇拜”的基督教世界观，如杨凤岗(2012)坚持“宗教”和“巫术”的二分，感叹当代中国的宗教复兴是“宗教不彰，巫术盛行”。实际上，即使“红市”变成“自由市场”，大众宗教按照现行法律仍然只能被排除在“红市”之外。范彼德(Van Der Veer，2012)尖锐地指出，宗教市场理论将理性选择定义得过于狭隘，忽视了南亚和中国社会中市场和货币本身的超越性。

第四，尽管持市场理论的学者明白国家完全退出宗教市场是不可能的，但仍视其为最好的状态，这与新自由主义某些流派对市场经济的建构如出一辙。但是，就像纯粹自由竞争状态下的市场中，真正获益者一般都是跨国财团而不是小作坊一样，在国家干预最小化的宗教市场中，获益者无疑将是以传教为第一要务且财力雄厚的基督教各教派。余国藩(Yu, 2012)在评论杨凤岗的近作《宗教在中国》(Religion in China)时指出，将宗教视为经济，用三色市场解释新中国的宗教现象，不见得比马克思的“宗教是精神鸦片”的论断高明。马克思至少用鸦片形容出宗教可能给人造成的生理依赖。如果将宗教定义为“有关生命与世界的统一的信仰和实践体系，与超自然有关，它将信徒结成一个基于道德共同体的社会组织”(Yang, 2012: 36)，那么，它就无法解释为何宗教是不可或缺、无法压抑的，也无法解释自由市场状态下美国的宗教萎缩现象。事实上，将宗教说成经济“仍然是一种类比，本身无法解释为何经济的类比要好于鸦片的类比”(Yu, 2012:460)。

二、政治和知识精英塑造的中国“宗教”命运

上述三种解释框架的共同缺失，在于简单套用了欧美社会的“宗教”概念，而忽视了这一概念在近代中国的形成过程。理解中国当下的宗教复兴，不能不反思“宗教”概念在中国的形成过程。甚至可以说，对宗教的排斥和当下中国农村的宗教复兴，在很大程度上是中国特殊的“宗教”概念以及这一概念被制度化的后果。

宗教作为“自成一类”的“总体社会现象”(莫斯，2002: 4)，本来属于整个社会理论考察现代性的核心问题，但是近代以来，宗教在中国社会、政治和学术领域却被边缘化了，很多人甚至认为，中国是一个无宗教的社会。他们无视这样的事实：多数宣称无神论者，同样会定期参加祭祖、扫墓等活动；讲风水、批八字、看运程、烧香拜佛也可能是这些人的家常便饭，国家甚至设立法定假日(如清明节、春节)来容纳这些活动。问题不在于中国有无“宗教”，而在于“宗教”在中国是如何以某一个特定宗教(如基督教)为蓝本来定义的。正如“印度无历史”是一种殖民者的眼光一样，“中国无宗教”恐怕与近一百年来中国思想的“被殖民化”有很大关系。这也是上述三种理论的一个共同缺憾。因此，探索当代中国宗教，不能不关照清末以来西方现代性引入中国后的中国历史。²理解“宗教”引入中国以来的谱系以及各种衍生现象，对于理解当代中国农村宗教复兴至关重要。

1893年在芝加哥“世界宗教大会”上，中国代表坚持认为，他被指定代表的“儒教”不是宗教的“教”(religion)，而是教化的“教”(teaching)。基督教在中国则不能理解为教化的“教”，而应该称为“巫”(Chen, 1999)。这种将国家正统意识形态(儒家)视为超越各宗教(巫)的看法，代表了帝国时代的本土理论，是一种可以笼统地称为“天下观”的理论(王铭铭，2004b)或一种“国家宗教”的体系。余国藩(Yu, 2005: 3)对中国国家与宗教的关系做了十分精当的评论：“中国历史上的帝国政府或者后帝国政府，从未对宗教推行过中立政策，更不用说鼓励美国理想主义者所推崇的那种‘自由实践’了……中央政府参与宗教的动力，首先来自其所投身的某种宗教性(religiosity)，最恰当的说法应该称为一种国家宗教”。这个看法，不仅有助于我们理解帝制结束以来宗教在中国社会的演变，也有助于我们反思民国以来国家在建立合法性上所遭遇的种种困境和为此做出的努力。近代以来的中国政治精英和知识精英所定义的“宗教”，把“国家宗教”或“国家的宗教性”排除在外，将国家建立在一个充满宗教符号和道德教化意义的帝国基础上，希望或至少假定国家为一个纯粹的政治实体。这是理解中国宗教的一个重要前提。

与“政治”、“经济”、“文化”、“民族”等概念一样，当代意义的“宗教”概念由清末知识分子经日语从西方引入，并经历不同力量尤其是国家力量的塑造，形成了今天所谓的“宗教”范畴(陈熙远，2002)。高万桑和宗树人(Goossaert and Palmer, 2011: 50-51)认为，奠定今日“宗教”含义的直接因素是“迷信”在1901年左右与“宗教”范畴的同时引入。从此，有无经典成为区分宗教和迷信的标准，地方宗教活动因为没有经典而一律被“宗教”拒之门外，国家就此失去了区分“正”、“邪”(如“淫祠”)的权威，无法通过“纳入祀典”的方式管理地方宗教活动。就这一点来说，与其说中国的现代国家权力与基层社会更加紧密，不如说更加疏远。“迷信”被政治精英和知识精英视为中国贫病落后的替罪羊，因此，原本有能力通过地方庙宇体系施加影响的儒家地方精英也只能远离这些“迷信”了。

模仿列强的政治模式，民国确立了迄今为止仍在奉行的经典世俗化原则，即“宗教私人化”与“政教分离”，以此将“宗教”排除在国家体系之外，并将之视为进步力量的反面。国家的世俗化承诺使得宗教退出公共领域，并在法律上成为纯粹的个人事务。但与西方列强不同的是，中国并不存在先于民族—国家的强大宗教组织，所以，中国实施世俗化是从强化宗教的“能见度”开始的，即成立全国性宗教组织。其结果，只有被国家认可的宗教获得了合法地位。佛教、道教、基督教、天主教、伊斯兰教既有经典又有强大的精英阶层，因此，在民国之初就纷纷成立了全国协会，迎合国家意志，实现了政教分离(Goossaert, 2008)。³相比之下，精英力量不足的东正教、犹太教、印度教虽有经典，但都没有获得国家认可。最为悲哀的恐怕要数人数庞大的所谓“大众宗教”(祖先崇拜、地域崇拜、风水看相等)和间歇性出现的“救赎性宗教”(salvationist religions)，⁴如一贯道、在理教、先天道、德院等。由于既没有经典又缺乏精英，它们纷纷被贴上“迷信”的标签，随时可能被国家压制。与此同时，原本可能纳入国家祀典或已被纳入国家祀典的崇拜活动也沦为迷信。张倩雯(Nedostup, 2009)分析了1927年到1937年南京国民政府如何用舶来的“宗教”范畴重新区分地方共同体的宗教实践。她认为，国民党精英站在世俗的民族主义和动员政治的立场，视宗教为“迷信”，视宗教组织为破坏国家的威胁力量，并试图说服民众效忠党国，放弃“迷信”。可以说，宗教在制度化过程中，精英的力量举足轻重，广泛存在的大众宗教实践被精英所鄙视、排挤和打压。我们甚至可以说，今天在中国农村广泛复兴的所谓“大众宗教”，本来是可以被帝国“读懂的”(legible), ⁵但是，由于民国以来上层政治和知识精英发明了“宗教”范畴，才使“大众宗教”成为一个至今充满政治和学术争议的整体，不再为国家“读懂”。

实际情况远为复杂。首先，各宗教内部发生了改革，如人间佛教的兴起、基督教神学的中国化、佛教和儒家成为国教的努力、非基督教运动，等等。但五大宗教的全国化进程仍然十分困难，各教派也很难采取步调一致的行动。其次，儒家地方精英曾经长期参与的地方神、祖先崇拜等活动，由于无法成为正式宗教而在一定程度上失去了权威，进一步导致了基层社会秩序的崩解。第三，国家强分“宗教”与“迷信”，默许甚至鼓励“反宗教运动”(Duara, 1995)，使得正式宗教举步维艰，大众宗教“迷信”化，反而使跨地区的救赎性宗教和综摄性宗教骤然增多(卢云峰，2010)。最后，国家的世俗主义承诺，使原有的国家权威失去了宗教性的“天命观”支持，民国只能从帝国的宗教性中继承一种类似儒家正统思想的“道德教化”责任，不断通过国民教育来建立其合法性，如20世纪30年代具有浓厚基督教背景的“新生活运动”(Dirlik, 1975)。实际上，后帝国时代的中国国家政治人物和国家机器对帝国遗产的一项继承(也是与西方列强政治模式的一大区别)就在于，他们在承诺做民众“公仆”的同时，又希望做民众的“老师”，对民众进行“教育”，连普通警察、底层公务员都有“批评教育”公众的功能。王斯福(Feuchtwang, 2012)认为，这体现了“天命”在中国文明中的延续性。应星(2009)通过对西南山村的口述史研究，也为我们展现了20世纪50年代到70年代基层政治力量如何极力通过“德治”甚至暴力，塑造社会主义“新人”。但是，种种“开民智”的努力缺乏地方社会的支持，并不断受到战乱侵扰，所以仅在小范围内取得一定收效(如“乡村建设”运动)，其动员力甚至比不上帝国时代儒家精英与地方庙宇相结合的“教化”模式，如宣讲“圣谕”(参见王尔敏，1992)。这一连锁反应是理解当下中国农村宗教复兴的重要前提：正是由于“宗教”在中国的特殊命运，使得基层社会的宗教活动越发游离于正式制度和宗教组织之外，导致宗教复兴看起来总是那么“出人意料”。

中国共产党对宗教的定义，很大程度上继承了“五四”以来的启蒙精神，又受到苏联模式的影响。共产党同样接受了“宗教”与“迷信”的二分，并从马克思主义历史观中继承了对宗教压迫性的认识，直到20世纪90年代提出“宗教与社会主义制度相适应”之前，主流话语基本认为宗教和迷信无益于国家的强盛和民族的进步。与国民党不同，共产党在1949年以后实行了较为严格的“宗教”定义，一方面实行宗教信仰自由政策，另一方面通过全国性组织，将五大宗教团体纳入统一战线体系。这种严格规定并积极管理宗教的方式所形成的社会过程，学界的研究还不够。就目前来说，至少有四个方面值得研究当代中国宗教复兴的学者留意考察：

第一，1949年以来的宗教生态衍生了新型的、中国化的宗教团体，如中国的天主教。它们是官方认可的、可以称为具有正式宗教地位的团体，但它们与国家的关系在世界上是非常独特的。这种独特性，过去一直属于政治学和神学的研究范畴，却少有社会学和人类学的考察。⁶

第二，这种宗教生态衍生了不少自称宗教信徒，又与官方宗教团体保持一定距离的宗教团体，如未注册的基督教、伊斯兰教、佛教组织，未被认可的新兴宗教、跨国宗教和教派，还包括非团体性实践如身体技术(气功、灵修、瑜伽)、占星术，以及圣诞节、万圣节等基督教节日的流行等。

第三，1949年以来，尤其改革开放以来，公共空间中出现了大量世俗性仪式、庆典和公共假日，如黄帝祭典、妈祖和其他地方神的非物质文化遗产制作，清明等祭奠性节庆成为法定假日，“感恩”和“大爱”等原发于基督教价值的主流化等。此外，还包括民众自发和半自发的国学热、公众孝道仪式、公益和赈灾活动、民族主义的迅速崛起等。

最后，1949年以来的宗教生态，延续了“宗教”和“迷信”的区分，历经60年的演变后，已经衍生出规模惊人、异常复杂，却无法用官方词汇描述的活动。所谓“宗教复兴”，很大一部分就是这些活动，它们至少呈现出如下几种形式：

(1) 遍布城乡的祖先崇拜、地方神崇拜、行业神崇拜、风水、看相、占卜等并不是以组织、经典、固定活动场所为中心的活动。

(2) 本土“救赎性宗教”的再次兴起。这些运动常常在一定区域内快速发展，组织形态清楚，有较为极端的教义，且有强烈的吸引力，多数挪用了官方认可宗教的符号，如门徒会、东方闪电、全能神等。官方常常将其归结为“邪教”，并简单地认为可以通过动用专政机器，并辅之以倡导科学的方式中和其繁殖的土壤。宗树人(Palmer, 2007)曾探讨了20世纪80年代以来不同气功活动的组织形态。他认为，最有力量的组织方式既不是主动靠拢国家体系的“藏密功”，也不是以经济利益为驱动的“中功”，而是自命为宗教的“法轮功”。这个研究再次说明，作为不同于政治、经济力量的宗教，存在一种独有的特质，不应该被简单地还原为政治和经济因素。

(3) 因商业或统战价值而出现的宗教“文化化”现象。其中，地方政府、尤其是与港澳台联系紧密的地区以及民族地区，主动将地方仪式和崇拜体系进行包装，制作成非物质文化遗产以开发旅游资源，鼓励招商引资，并试图团结海外华人。这种将“封建迷信”合法化的进程，很值得进一步探讨(见Liang, 2013)。

可见，“宗教”在中国近现代史上，是一个由政治精英和知识精英引入并阐释的概念，与进化论式的自强诉求有紧密的关系，也与基督教对宗教的规范作用有关，但其演变过程基本没有草根社会的参与。我们甚至可以说，“宗教”的落后性和敏感性基本上是上层精英的想象和发明，也可以反过来说，赋予“宗教”落后性和敏感性，原本就是上层精英发明“宗教”的初衷。宗教的引入和解释过程，衍生了一整套政治和法律制度，却不一定能够贴切地描述中国社会的现实。其中的关键在于，“迷信”概念大大改变了中国社会的宗教景观。可以追问的是，以基督教为模板的“宗教”的确在近代以来受到了严格界定，并实现了“政教分离”，但没有被纳入正式宗教、极为多样且数量庞大的宗教活动是否都可以被称为“迷信”？国家又在何种意义上通过自己的“超越性”实现对宗教/迷信的管理？我们至少知道，经典的世俗化模式并不能描述中国社会的宗教现象，宗教并未随着科学的兴起而衰落，宗教没有也不大可能退出公共领域，宗教生活更没有与其他生活真正分离。这其实与近年来宗教社会学家对全球化时代宗教现象的观察没有太大的差异(Berger, 1997；Casanova, 2009; Taylor, 2007)。

综上所述，“宗教”在中国现当代历史中的命运，是探讨中国宗教复兴的重要前提。将中国宗教图景分为佛教、道教、基督教、天主教、伊斯兰教五大宗教以及围绕“民间信仰”、“儒教”的合法性讨论，不过是近代知识精英与政治精英的一场充满张力且不太高明的“合谋”，也是把近代欧美社会的范畴套用在中国社会的结果。学界延续这种分类并非毫无意义，论证某一大传统体系是否应该成为“宗教”也并非毫无意义，但我们必须清楚这种分类仅仅是“国家的视角”。由于它追求简化，更由于它是一种国家建设计划的产物，所以会导致“地方知识”(metis)的流失(Scott，1998)。“宗教”的发明和对这个被发明的“宗教”进行管理，是一个经典的福柯式知识/权力的互动过程。社会科学研究如果不是从具体社会生活的连贯性上着手，而是试图从上而下对中国的宗教图景进行全局式、总领式的概括，就难以避免“像国家一样看”。社会科学的经验研究应该反思这种宗教分类，而不是以此作为研究的出发点。有关中国宗教复兴的三种理论，或多或少缺乏对“宗教”概念这一历史背景的关照，用周越(Chau，2011a)的话来说，追问中国有多少种宗教是一个没有学术价值的问题。解释中国宗教复兴的模式，需要一种本土化理论。

三、中国农村宗教的实践:本土化理论的可能

1949年以来中国社会的一个重大特征是城乡二元结构的出现。这一点往往被研究中国宗教的学者所忽视。不少人容易将1949年以前或在港台地区的调查直接投射到大陆，忽视了城市与农村在物资、人员和观念的流动上，一度受到国家的严格管制(孙立平，2003)。本文对20世纪五六十年代大理地区的档案研究说明，拆除宗教网络，切断城乡信徒的联系，是当时统战工作的一个重要内容(Liang, forthcoming)。但是，恰恰是这种国家控制下的城乡关系，使中国大陆农村宗教研究具有意想不到的理论价值：由于官方长期不鼓励宗教传播，同时不断在农村开展破除迷信活动，使得绝大多数农村宗教活动被视为“封建迷信”，正式认可的宗教多数被限制在城市空间，不能与农村保持紧密甚至基本的联系。城市空间在20世纪80年代以来的宗教复兴，有国家和跨国力量的积极参与，如重建庙宇、教堂，重建宗教教育体系，鼓励宗教研究，促进中外宗教文化交流，认定文物单位，以及高等院校或休闲场所的非正式传教，宗教题材影视和书籍、杂志的流通，城市新兴阶层的宗教实践等。但这些现象产生的条件在广大农村社会基本不具备。⁷这意味着，与80年代以来政府主动参与恢复城市宗教活动和部分民族区域自治地区宗教活动不同，中国农村宗教复兴在很大程度上是自发的，并非政治精英和知识精英所欲，甚至可以说出乎其意料之外。换句话说，宗教复兴在农村的主要动力，并非来自国家机构，也不是来自集中于城市的正式宗教组织，而是来自草根社会的某种机制。作为“外部力量”的上层精英、国家力量和资本力量，只是在近十几年尤其是2004年中国加入《保护非物质文化遗产公约》之后，才逐渐介入农村宗教活动。在此之前，存在一个相对独立于城市的能动性。这种能动性的理论意义不可小视。

20世纪80年代以来的中国农村宗教复兴，出现在“宗教”概念引入中国将近一个世纪之际，但与正式制度和精英话语相比，农村宗教生活却甚少受到这一概念的影响。至少，农村宗教实践者不曾像民国时代的佛教、“儒教”、道教领域的知识精英那样，以基督教为模板改造自己的信仰和实践体系。换言之，中国农村宗教复兴所产生的条件，正是人类学家追寻的“从当地出发”的文化含义——在没有经济实力、政治推动、媒体关注的条件下，宗教何以在农村复兴？经历了像“文革”那样激进的反宗教运动之后，这些被污名化为“非法”、“封建”、“迷信”、“浪费”的活动为何“野火烧不尽，春风吹又生”？有什么样的机制被政策的制定者和执行者、意识形态设计者和学术研究者所忽视？换言之，认识这些不为正式制度所注意的、违背经典世俗化理论“预测”的农村宗教复兴的机制和形成条件，有着认识中国基层社会实际运行机制的含义，更是寻求本土理论的重要资源。中国农村的宗教复兴，的确存在地方知识精英的参与，但却没有“精英知识”的参与。换言之，当代中国社会的精英知识从总体上不仅无法解释宗教复兴，甚至没有兴趣解释宗教复兴。知识精英和政治精英对民众宗教活动的鄙视和“以科学反宗教”的假设，长期掩盖了对宗教复兴本身的经验观察和归纳性研究。实际上，正是由于农村宗教实践远离“精英知识”，使其天生具有外在于殖民主义思想及其衍生话语的条件，⁸因此也为超越西方经典理论提供了难得的契机。

这并不是说，中国农村宗教复兴没有受到近代以来“宗教”、“迷信”等范畴的衍生话语的影响，也不是要假定一种恒久不变的、植根乡土的前现代“中国性”(Chinese-ness)，更不是说中国农村宗教复兴不涉及政治、经济力量和大传统培育的地方精英的参与，相反，我们必然要考虑这些因素。但本文强调的是，从已有的经验研究可以看到：作为宗教实践者的乡民，在拜神、建庙、祭祖、下葬、结婚、过节、算命、看相、建房、经商、治病等活动中，没有且无需区分“宗教”和“迷信”，也无需明确自己的宗教身份、宣布自己的教派；他们没有也无需弄清自己的行动是否合法，了解自己的宗教是中国的还是外来的，或者求得城市知识精英和政治精英的认可。他们不必在信仰与仪式之间争论，也不必在科学与宗教之间徘徊，更不必纠结于自己的实践是否需要固定场所、固定经文、固定仪轨，等等。换言之，由于引入“宗教”和“迷信”等概念，正式制度和上层精英在过去一个世纪所遭遇的一系列困境，在中国农村社会的具体运行过程中并未困扰其宗教实践者，因此也就没有构成涂尔干意义上的“社会事实”或者韦伯意义上的“社会行动”，所以并不具备社会意义。农村宗教实践者是按照一套被精英阶层所忽视的模式从事宗教活动的，正因如此，这些本土经验才为我们提供了一个理论化的宝库。

实际上，学界从中国本土经验出发的理论化努力一直不曾中断。例如，杨庆堃(Yang, 1961)以“弥散性”宗教的概念，指出中国宗教不同于西方“制度性”宗教的某些特征，为中国宗教的理论化研究做出了奠基性贡献；武雅士(Wolf, 1974)以“神、鬼、祖先”描述中国农民宗教世界里的三种存在；丁荷生(Dean, 1998)以“第二政府”揭示了福建莆田农村庙宇体系的公益作用等。

周越(Chau, 2011a)借用韦伯的“理想类型”提出了一个值得注意的理论。他认为，中国的宗教文化中存在五种“做宗教”(doing religion)的模式，即：话语/经文模式、个人修炼模式、礼仪模式、即时灵验模式和关系模式，每种模式都与大传统有所交织。中国的宗教多元主义并非一种基于教会和皈依的各宗教之间的竞争，而表现为不同的仪式提供者之间的竞争，主要是不同礼仪模式(liturgical modality)之间的竞争。而且，这一竞争模式有着深刻的历史原因。相对官方和主流知识精英基于经典世俗化理论对宗教的定义，周越的这一理论更适合解释中国社会。它容纳了儒释道等“大传统”的实践模式，又精当地总结出草根社会的实践模式。虽然这一模式并没有按照韦伯的路径探索各种模式之间的可能关系，而是诉诸市场竞争的原理，但这一理论却成功地摆脱了世俗化理论和市场理论所共有的基督教社会学倾向，为获得基于中国宗教经验的本土社会理论开辟了一条值得深入探索的路径。

周越提出的五种模式几乎穷尽了中国农村宗教复兴的所有形式，即使是“话语/经文模式”(the discursive/scriptural modality)也并不难见到。但是，将这五种模式尤其是礼仪模式归结为基于供求关系的宗教市场关系，则是值得质疑的。正如周越所说，“所有其他模式都表现了关系和社会性方面”，即，五种模式都体现了基于本土世界观的“来往”模式，一种“报”与“偿”的关系。他的论述偏重于各模式之间的“竞争”，而没有重视各模式所隐含的宗教实践者之间、实践者与神灵之间的“来往”关系。这种“来往”关系，包含着一种时间间隔，即“来”和“往”之间的非即时性。就算“即时灵验模式”，也会因为灵验本身而生成一种神灵与信徒之间的长期来往关系。有时间间隔的“来往”背后隐含着“信用”观念。用莫斯(2002)有关礼物的论述分析，这样的关系是道德性的，是社会团结的力量所在。周越用“仪式市场”解释各种宗教服务之间的竞争关系，但是，各模式对于宗教实践者来说，也都构成了以“期待”为核心的社会过程，使“来往”关系成为一种基于信任的、总体性的呈献。我们甚至可以说，宗教市场模式或许只是一种对总体呈献的经济学虚拟。“来往”的本土含义，不应该仅仅等同于基于供求关系的市场交换，其道德性、总体性还需要更加细致的分析。这也是“做宗教”理论有可能超越中国经验，获得比较价值的潜力所在。

如果将“做宗教”与近30年中国农村社会的剧烈变化联系在一起，则有可能提出更为有力的本土社会理论。中国农村社会的研究长期由经济学、政治学和社会学主导，经验材料往往被还原成经济问题、政治问题或者社会问题。因此，农村社会所面临的挑战容易被简单归结为发展经济(致富)、地方政治的赋权(村级选举)或者社会管理问题，并将这种解决路径上升到中国农民的核心追求。其结果是，有关农村的经验材料常常被用来服务于学者之间的左派、右派或者中间派的意识形态主张，并有意剔除不利于自己主张的材料。近年来，有些学者有意识地摆脱这一死循环，用行动者使用的本土概念解释具体行动，如应星(2011)提出“气”的概念。此种路径期待从过去30年的中国社会转型中提炼出有力的解释框架，而不是单纯套用西方社会理论对19世纪欧洲社会转型的解释(有关论述可参见孙立平，2003；郑永年，2011)。这一思路虽然有经验主义的嫌疑，但无疑有助于超越宗教研究中“主张信仰自由”和“支持宗教管理”两种不同观点间的张力(这种张力经常是学者们自己建构的，而不是农村宗教实践者体会到的)，转而从农村宗教生活的基本机制上寻找理论资源。换言之，重新解释中国农村社会的宗教生活，对于乡土的重建——一种对共同体道德基础的重建——可能产生新的认识。

四、结语：作为道德力量的彼岸世界

研究中国民间宗教的欧美学者，倾向于把自己社会中的宗教当成宗教，把中国社会的宗教当成“政治”或者“经济”。因此，本文提出了“回到宗教”这一主张。但是，如何回到宗教，仍是个悬而未决的问题。正如上文所言，“宗教”这一概念在中国有着特殊的谱系，深受政治精英和知识精英的塑造。因此，在谱系研究完成之前，官方定义的“宗教”无法构成“回到宗教”的落脚点，否则，大量鲜活的宗教现象都将脱离观察者的视野。

这一思考与20世纪八九十年代的一场争论有关。阿萨德(Asad, 1983)曾经批评格尔兹(Geertz，1973)的宗教定义，认为如果将宗教界定为一个解释社会生活的“文化体系”，就等于预设了这个体系是密不透风的，而“宗教”的含义必定是各种力量交互作用下的具体历史过程。阿萨德以后，比较宗教研究似乎成了空谈，研究各社会的宗教专家越来越投身于“宗教”概念的嬗变过程，而很少进行跨社会的宗教比较。本文认为，这种思路固然有价值，但却是导致今天欧美学者越发将宗教还原为“政治”或“经济”的重要原因。如果每个“宗教”定义都必须在具体的历史过程中解构而放弃各个历史过程之间的通约性，那么一切就都成了被“权力”和“自私”这两个不曾被解构的概念塑造的特殊历史，那也就无所谓对“宗教”的社会科学研究了。罗塞布劳特(Riesebrodt, 2010)在其致力于定义宗教的一部专著中指出，如果不能克服后现代只认具体过程不问比较价值的倾向，宗教社会学就不会有出路。“回到宗教”应该从认识宗教的“不可还原性”开始。

汲喆(2009)在《礼物交换作为宗教生活的基本形式》一文中，指出了礼物范式对于揭示宗教不可还原性的特殊意义。这篇文章虽然旨在梳理法国学界的礼物范式，但对研究中国农村宗教复兴却有着重要的启发意义。汲喆提出，涂尔干认为宗教是社会成立的条件，是集体道德的表现，因为“加持”宗教的力就是社会本身；宗教是“自成一类”、不可化约的。莫斯通过《礼物》一文，论证了为何集体与个体、道德与物质生活、义务与自愿是相互交织的。这一切都有赖于人与物、与他人之间的“混融”和“总体性”，并由此生成一种社会学的基本研究对象——“集体期待”。莫斯开创的“礼物交换”模式，“绝不是要低估权力、物质利益的重要性，也不是要否认社会行动中存在着策略和计算，只相信和鼓吹一种单纯自愿的无功利的动机。礼物范式只是坚持，仅凭功利的交换或强制的分配无法建立起社会秩序所必须的团结，因为社会团结是离不开情感和道义的(即我们中文所说的‘人情义理’)”(汲喆，2009：16)。汲喆触及了宗教研究者一再面对却常常被还原论者一再忘却的问题——宗教总是与道德紧密相关。这种道德体现在那种既是自愿又是强制的“来往”之中，如送礼与回礼之间必须有时间间隔一样，这种“来往”中间也必须有时间间隔，构成一种源于“负债”的“集体期待”。这被莫斯等人认为是生成社会的根本因素。宗教的一个共同特征，就在于一种对神或超自然力量的“负债”观。正是这种心态生成了不断持续的互往(reciprocity)——人与神的、信徒与信徒的、信徒与非信徒的。互往之间的间隔(或曰“期待”)，则构成了社会生活的道德基础。将宗教还原为“政治”或者“经济”，要么去除了道德因素，要么将道德简单归结为某种神秘的、发自个体内心的力量，这等于把这一社会整合的根本问题“去社会化”了。回到宗教，就应该回到宗教的道德性，回到宗教的社会性，回到礼物范式。

如何解释中国农村的宗教复兴，“礼物范式”的一个后期发展值得借鉴。《礼物》一书中的经典案例是那个要“回到老家”的“礼物之灵”。莫斯认为，这是解释社会契约的精彩案例，为此他明确区分了“给神的礼物”和“给人的礼物”。围绕礼物之灵，萨林斯(2009: 171-213)提出了礼物之灵中的“第三方”和“利润”问题，指出两者都是与森林中猎物的丰殖有关的。在维纳(Weiner，1992)“不可让渡的所有物”的概念启发下，戈德利埃(Godelier，1999)致力于破解“礼物之谜”，认为呈献的根源在于存在不可让渡的神圣之物，而理解莫斯的“礼物范式”不能忽视这种不动的礼物之源，即“神圣性”。在中国的各种宗教生活中，充满了神与人、人与人之间的互往模式，如“报”、“酬”、“许(愿)”、“还(愿)”、“祈祷”、“拜”、“求”、“保佑”、“灵验”，等等。人与人的互往模式虽然更为“实在”，但仍然是在人与神的关系中界定的。虽然中国农村宗教实践者未必符合大传统定义的佛教、道教、基督教、天主教、伊斯兰教各宗教，甚至无法简单地将其宗教实践称为“民间信仰”，但大量的经验研究都表明，自称佛教徒者用“讨债”、“造孽”、“报恩”等概念解释世界，自称基督教徒者用“赎罪”、“忏悔”、“感恩”等概念解释自己的行为，类似这样的概念，无一不体现了一种因时间间隔而产生的信用观和道德观。可惜，针对这一过程的经验研究并不多。⁹这些模式，不仅出现在超脱日常生活的宗教生活中，也渗透在日常生活里。近年来，媒体不断宣扬的“奉献”、“大爱”、“感恩”等，也都包含着这种由时间分隔的互往关系，一种以道德为基础的“集体期待”。在这些有关集体期待的道德言说中，是否缺失了“礼物之灵”？是否缺失了使得社会来往成为可能的、不可让渡的神圣物？是否缺失了某种极具道德含义的彼岸世界？是否正是由于这些缺失，才导致了宗教活动在中国农村的复兴？这已不是本文的任务，但却是一个亟待研究的问题。

注释：

1.“非制度性宗教”是一个不太让人满意的概念，始作俑者大概可以追溯到中国宗教社会学的先驱杨庆堃(Yang, 1961)。他提出“弥散性宗教”的概念，为的是提醒学界重视中国宗教的特殊模式。然而，用“非制度性宗教”描述中国的宗教生活，恰恰落入了近代中国宗教制度化过程的陷阱：正是由于五大宗教各有代言人，才使它们具有了成为“制度性宗教”的可能。详见：Goossaert and Palmer, 2011。

2.“宗教”作为西方社会理论的核心领域之一，有着自身的演变谱系。本文无意批评西方的“宗教”概念，而是希望指出中国近代史上的政治精英和学术精英舶来“宗教”概念的过程。

3.也正是在这个意义上，我们可以将宗教团体内部的精英分子视为一种知识精英或政治精英，或二者兼而有之，他们构成了一个可称为“宗教界”的阶层(Chau，2013)。

4.“救赎性宗教”由高万桑和宗树人(Goossaert and Palmer, 2011)提出，用来描述中国形形色色以拯救为归宿的宗教运动。杜赞奇(Duara，2003)曾用“救赎性社会”(redemptive societies)来加以描述。

5.有关“读懂”的理论论述，参见Scott，1998。

6.有关研究可见赵文词(Madsen，1998)。

7.相关研究较多，可参考近年三本论文集中的相关论文：Chau，2011b；Yang，2008；Yoshiko and Wank, 2009。

8.有关殖民主义思想和衍生话语的研究，参见：Chatterjee，1993。

9.用礼物范式考察中国宗教的相关研究，可参见：Ji, 2008；Palmer, 2011；赵丙祥、童周炳，2011；Liang, 2014。