儒家何为？儒家之学乃是君子养成之学。君子何为？君子是具有较高公共关怀、相对积极地参与公共事务之士。也即，君子就是公民。在中国历史上，儒家发挥的主要作用正是以学塑造公民，这些儒家公民在社会各个领域创造和维系公共生活。本文将从儒家义理和儒家中国的历史角度，对此略作论述。本文还将指出，基于儒家义理和中国历史经验，可以更为准确地理解公民。

一、现代中国人之公民焦虑

现代中国学人最早接受“公民”概念是基于20世纪初救亡图存的压力。梁启超首发其端，作《新民说》，汲汲于“新民”，也即塑造具有“公德”的“国民”。

欧洲现代史始于“国民国家”(nation-state)的构建。此前的欧洲为封建制，农民属于各个领主。15、16世纪，欧洲的封建制瓦解，逐渐出现绝对王权制(absolutism)，中间层次的贵族丧失治理权，国王成为相对确定的一块地域中唯一的政治权威，所有人都要服从他，此即“国民”。国民直接与国王产生关系，被卷入国家的公共生活(至少从理论上可以)，这就是“国民国家”。国家的组织化程度大幅度提高，共同的政治生活推动了国民之间的紧密联系，新型政治体因此具有较高凝聚力，全国性政府的资源动员能力大幅度提升。内部凝聚力提升的国民共同体强化了彼此间的区别意识，甚至产生敌对意识，驱动国家具有对外扩张倾向，此即民族主义。英语单词“nationalism”具有国民主义、民族主义等多种含义，如梁启超的《新民说》第二节下半部分论证说：

自十六世纪以来约三百年前，欧洲所以发达，世界所以进步，皆由民族主义(Nationalism)所磅礡冲激而成。民族主义者何？各地同种族，同言语，同宗教，同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。此主义发达既极，驯至十九世纪之末近二、三十年，乃更进而为民族帝国主义(National Imperialism)。(梁启超，1989：3-4)

梁启超此处对Nationalism的描述，实际包括国民主义和民族主义两个意涵。中国是欧洲这一古今之变的受害者：具有强大资源动员能力的现代欧洲国家入侵使中国被迫进入三千年未有的大变局。士大夫于是开始寻找西人强盛的秘密，梁启超洞悉国民—民族国家的事实，并按照社会达尔文主义的思路提出对策：中国要救亡图存，须以其人之道，还治其人之身，建立国民—民族国家。

梁启超以为，国民—民族国家的主体是国民。所谓国民即国家之民，与部民相对：

人群之初级也，有部民而无国民。由部民而进为国民，此文野所由分也。部民与国民之异安在？曰：群族而居，自成风俗者，谓之部民。有国家思想，能自布政治者，谓之国民。天下未有无国民而可以成国者也。(梁启超，1989：16)

在梁启超的语境中，国民就是公民，其根本特征在于“公德”。《新民说》第四节《就优胜劣败之理以证新民之结果而论及取法之所宜》比较了世界各主要族群，结论是：条顿人，尤其是盎格鲁-撒克逊人的公德最为杰出：

条顿人之优于他白人者何也？条顿人政治能力甚强，非他族所能及也。如彼希腊人及斯拉夫人，虽能立地方自治之制，而不能扩充之。其能力全集注于此最小之公共团体，而位于此团体之上者，有国家之机关；位于此团体之下者，有个人之权利，皆非彼等所能及也。以故其所生之结果，有三缺点：人民之权利不完，一也；团体与团体之间不相联属，二也；无防御外敌之力，三也。(梁启超，1989：10)

国民最为卓越的品质是政治能力。他们能够在个人、小团体、国家三者之间建立合理关系，构造完整的公共生活网络，将所有人联结成为牢固的整体：

若夫条顿人，则其始在日耳曼森林中为一种蛮族时，其个人强立自由之气概，传诸子孙而不失。而又经罗马文化之熏习锻炼，两者和合，遂能成一特性之民族。而组织民族的国家(National State)，创代议制度，使人民皆得参预政权，集人民之意以为公意，合人民之权以为国权。又能定团体与个人之权限，定中央政府与地方自治之权限，各不相侵。民族全体，得应于时变，以滋长发达；故条顿人今遂优于天下。非天幸也，其民族之优胜使然也。(梁启超，1989：11)

梁启超所谓国民、公德的含义即在此。他所说的国民具有公德，也即，积极参与各个层面，尤其是国家层面的公共生活，这就是今人所说的公民。梁启超以条顿人——主要是现代英国人，作为现代公民的典范。英国之所以具有横行世界的力量，就是因为在英国的国家体制中，每个人皆可成为关切公共事务、积极参与公共事务的公民。

梁启超正是以此为典范，探讨现代中国的新民之道。他断言，中国之民尚非国民：

昔者吾中国有部民而无国民，非不能为国民也，势使然也。吾国夙巍然屹立于大东，环列皆小蛮夷。与他方大国，未一交通，故我民常视其国为天下。耳目所接触，脑筋所濡染，圣哲所训示，祖宗所遗传，皆使之有可以为一个人之资格，有可以为一家人之资格，有可以为一乡一族人之资格，有可以为天下人之资格；而独无可以为一国国民之资格。夫国民之资格，虽未必有以远优于此数者，而以今日列国并立，弱肉强食，优胜劣败之时代，苟缺此资格，则决无以自立于天壤。(梁启超，1989：6)

梁启超又说，中国人普遍缺乏国民—国家理念，“一曰知有天下而不知有国家，二曰知有一己而不知有国家”(梁启超，1989：21)。国人普遍的非国民和非公民品性导致中国处于一盘散沙的状态，难以在社会达尔文主义的现代世界秩序中自立。

梁启超作《新民说》的目的在于唤醒国人国民的自觉。所谓国民，是指国家层面的公民，就是将自己与邦国命运相连，并积极参与邦国公共生活的人。严复(1986:5)最早提出的“民德、民智、民力”的宗旨是培育国民之德，并聚合国民之智、力为整体力量与外敌竞争，为此，需要开议会、行自治等制度安排，以期亿万万人“联若一体”。《新民说》主体部分对此有系统阐述：需要国民具有进取冒险精神、权利思想、自由精神、自治能力、追求进步的意愿、自尊、合群能力、毅力、义务思想和尚武精神。其中既有观念的改造，也有制度的设计，关涉了现代国家构建的所有领域。

梁启超充分展示了至今仍在纠缠知识分子的“公民”、“公共性”和“公共生活”问题。从梁启超开始，中国精英群体的诸多思考、政治实践和制度构造皆由这一焦虑驱动，如20世纪初“一盘散沙”的普遍慨叹、“军国民教育”的出现、新文化运动的激发，乃至于20世纪中期摧毁基层社会传统组织和风俗的努力，凡此种种措施，其宗旨均在塑造真正的公民，也即参与国家层面的公共生活的国民。

在过去20多年中，“公民社会”观念兴起，公共舆论中再度洋溢着强烈的公民焦虑。所有积极参与公民社会的人都盛谈国人公民品格的欠缺，且不自觉地将其归咎于传统理念。晚近以来，受西方公共理论影响，中国知识界又回到历史上寻找公共生活场所的状况，如20世纪上半期咖啡馆之类的研究。当然，研究者对此相当失望。

总体上，直至今天，学界似乎普遍相信，历史上的中国始终缺乏公共生活，中国人始终没有作为公民存在过，作为探讨治理问题、塑造治理形态和制度的主要知识体系的儒学对此要承担主要责任。中国要生成公民、建立公民社会，以及建立公民支持的政治架构，必须另辟蹊径，改造乃至全盘摧毁儒家传统及其所塑造的社会结构。

不过，梁启超的案例已清楚显示，百余年来，政治家、知识分子和学界关于公民、公共生活的思考和实践完全以西方历史、概念和理论为判准。梁启超在访问美国之后就已经得出结论，以西方标准思考中国问题，本身就是问题。因此，保持一定审慎的反思态度是明智的。本文将回到中国作为一个超大规模文明与政治共同体的框架中，基于对儒家的思考和中国历史经验，重新反思公共生活与公民概念。

二、古典的公民结构

何为公民？公民的“公”是指公共生活。公共生活是数量达到一定规模并存在明显的公共品生产与分配需求的共同体在特定制度架构中处理公共事务的过程。共同体中的成员，只要较为持久地参与其所属共同体的公共生活，就是该共同体的公民。因此，如何定义公民，取决于对公共生活的认定和对关于何种共同体处理其公共事务的过程有资格被称为公共生活的认定。而公共生活的单位，中西方之间则存在明显而重大的差异。

基本上，在西方，公民关联于城邦的公共生活。柏拉图和亚里士多德讨论的公共生活的实体就是城邦，所谓公民是且仅仅是城邦的公民。此后，西方政治理论的主流一直就是城邦论，而公民就是城民或市民(citizen)。

城邦公共生活的显著特征是高度的统摄性或排他性。从根本上看，城邦既恐惧私人生活，也排斥今人所说的“社会”。柏拉图主张取消家庭，女人和孩子公有，其目的就是排除私人感情、社会关系对公民的侵蚀。中国人的公共生活形态则与此不同，首先来看古典时代。¹

从尧舜时代起，中国的文明与政治体是大规模甚至超大规模的，比如，周代构造的文明与政治体的范围是从今日的甘肃到渤海、黄海，从燕山到长江流域。而将如此大范围内多样的族群整合在一个共同体的机制就是封建制。这两点是理解古典中国公共生活的关键。

在如此封建和超大规模的文明与政治体中，存在着多层次、多中心而又相互关联、覆盖范围不等的治理实体和治理中心：周王以王城为中心治理天下，诸侯以国为中心治理邦国，卿大夫以都邑为中心治理自己的家。至关重要的是，每一个治理实体都享有相对独立的治理权。

周的天下治理实体的多层次和多中心，决定了其公共生活的多层次和多中心。首先是以周王为中心的天下公共生活，这当然只有一个。其次是以诸侯为中心展开的邦国公共生活。全国有几百个诸侯，也就有几百个邦国层面上的公共生活空间。最后，以卿大夫为中心，在都邑展开家的公共生活。家的数量极多，最小型的公共生活空间在全国有成千上万个。

那么，谁参与这些公共生活？首先是君子。周人所说的“君子”就是各个层面共同体的君、诸侯和卿大夫，他们共同构成君子群体。需要注意的是，在周的封建结构中，除了周王，各级的君同时又是另一个君的臣。也就是说，在封建时代，君子一般总是同时具有两个身份：某人的臣和某些人的君。作为君，他是某个公共生活单元的组织者；作为臣，他是某个公共生活单元的参与者。也正是通过这样的纽带，几个层次的公共生活相互交织，具有某种整体性。

这些严格意义上的君子的主要职责就是参与共同体的公共事务，他们当然是公民。考察历史也会发现，士也在公民范畴中。在周代，“国人”的主体是士，他们参与卿大夫家的公共生活，并在重大时刻参与诸侯的公共生活，这方面有很多相关记载。

那么，庶民是否参与公共生活？封建治理的特征是小共同体，也即家，相对独立地自我治理。这里的家不是后世的核心小家庭，甚至也不是宗族，而是一个综合多个联结纽带的社会治理单位。人们几乎永久地生活于其中，休戚与共。在这些共同体中，存在着频密的公共生活，其中特别重要的是井田制和祭祀。在井田制下，农民除了单独耕种“私田”，还需要共同耕种“公田”。至于祭祀，基本上是全体共同体成员都参加。这样的共同生活经验塑造了庶民强烈的共同体主义心态。人们通过共同体和通过与他人的关系认识自己。

礼乐就是因应复杂的共同体生活而生成并持续丰富的。共同体秩序由礼乐维系，君子领导公共生活，礼乐就是公共生活的规则和程序，射礼和乡饮酒礼等都是公共生活的形态。以乐为例：“是故，乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲。”(《礼记·乐记》)封建时代的乐都用于共同体的公共生活，确定公共生活的节奏。

不过，上述三种人——君子、士、庶民——参与公共生活的程度，也即其公民身份的程度是不同的，君子是积极公民，士是公民，庶民则是不那么完整的公民。所有人具有公民属性，只是程度不同。

公共生活的制度载体有很多，如朝会、宗庙社稷之礼、大蒐、会同等活动。以朝会为例，据文献记载，一位卿大夫同时参加两个朝会：作为诸侯之臣，要参加诸侯的朝会，此为卿大夫的“外朝”；作为一家之君，他又组织自己的朝会，对他而言，这是“内朝”。这里的内朝和外朝都是公共生活的重要形态。君臣审议共同体之重大事务，参与其中的君和臣就是公民。同时，卿大夫也可能跟随诸侯参与周王的会同。

由此，我们可以看出，在周的封建制下，最为积极的公民——君子的身份具有层级性，他们同时参与多层级的共同体的公共生活，因而同时具有多个层级的公民身份：家之公民、国之公民和天下之公民。封建的构成原则是有联系而不相统属，在欧洲有“我的附庸的附庸不是我的附庸”之谚，在中国则有“家臣不知国政”之谚。每个共同体自成体系，仅通过君之间的君臣关系纵向联结，而各共同体横向之间几乎没有联结。因此，共同体成员参与的范围是比较有限的。更准确地说，在封建时代，公民参与不同层级的公共生活的强度是大不相同的：最为频繁地参与家的公共生活，较多地参加邦国之公共生活，但只是偶尔参与天下的公共生活。以士为例，他们只是偶尔地参与天下的公共生活，参与邦国公共生活的机会也并不多，但必然大量而直接地参与家室的公共生活。无论怎样，他们是公民，且是多个共同体的公民，尽管其公民性程度存在差异。

周代封建的公共生活与公民身份结构，提示了一个更为一般的公共生活与公民概念。公民不必只关联于城邦，但城邦确实是文明最为重要的载体，自觉的中国文明起源之时，同样如此。在中国，文明与政治共同体的规模很快超出点状的城邦，而由平铺的若干城邦联合构成，周代公共生活的中心也在分散而又相互关联的大大小小的城邦网络中。此时，就不能不超出城邦，构建更为开放的公民身份，使公民分身于多层次的公共生活空间。

周代封建的、超大规模的文明与政治共同体形态确立了与公民有关的三个重要事实：多中心而相互关联的公共生活单元；所有人都具有一定的公民性；作为最积极公民的君子的身份是多层次而可扩展的。此后的中国历史虽复杂多变，但这些基本格局未变，因为中国始终是一个超大规模的文明与政治共同体。这一点是在中国理解公共生活和公民的关键因素。

三、儒家君子与公民

在孔子时代，君子群体溃散，礼崩乐坏，这其实是一个事情的两种不同表现。由此，小型共同体松动、瓦解，到战国时代崩溃，人从共同体中离散出来，处于“游”的状态。这个字在战国至汉初的文献中反复出现，“游”就是流动，即人们在空间和社会结构上流动。

因为“游”，封建的家就没有了。社会的基本单元是核心小家庭，“五口之家”或“七口之家”这两个词在战国时代十分流行，说明这是一个引人注目的新现象。典型的家庭由父母与未成年儿女构成，有自己独立耕种的一块土地，自己养活自己，不依靠任何人，在这个意义上，普通人皆是私人。在家庭之上，只有国家，没有中间层级的公共性组织，国民经由官僚体系勾连于遥远而强大的国王。普通人是国民，相互平等的国王之民，但国王太遥远了，人们无从参与国家公共事务，因此国民没有公民意识。²

也就是说，具有强大动员能力的公共组织的建立和运转并未塑造出公民，这凸显了超大规模共同体构建公共生活时难以克服的规模瓶颈。如果公共组织的规模太大，又缺乏必要的制度化渠道，成员将因此无从参与公共生活，也无法与权威以及成员相互之间构建有效的对话和情感分享渠道。由此，成员无法塑造对组织的认同感，相互之间也难以产生休戚与共的共同体感。后古典时代的中国是一个平铺的、离散的和私人的大海，缺乏公民，缺乏公共生活的适当制度载体。

儒家正好回应这个问题，在周秦之变的大转型时期和后古典时代，它塑造了公民，重建公共生活。儒家的努力分为两个部分：第一，塑造私人为公民，此即儒家君子养成之学的要旨；第二，构造可就近进入的公共生活空间，儒家为此构建了有效的公共参与渠道，也即中间层级的公共生活组织。

《论语》首章表明，孔门的核心目的在于通过学养成君子群体。³然而，君子何为？君子究竟扮演什么样的社会角色？

子曰：“君子矜而不争，群而不党。”(《论语·卫灵公篇》)

“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者，人亲之；善班治人者，人安之；善显设人者，人乐之；善藩饰人者，人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。”

              (《荀子·君道》)

“君之为言群也；子者，丈夫之通称也。”(《白虎通义·号》)

综合上述儒家经典论述，我们可以清楚地看到，在儒家理论思考中居于枢纽位置的君子的核心功能是合群：或者是群的发起者、领导者，或者是群公共生活的积极参与者。合群就是构造和维系共同体，发起和管理公共事务，至少积极参与公共事务。以合群为己任的君子就是积极公民。

儒学的兴起就是为了养成公民。孔子身处封建的共同体解体和平民社会趋向离散的时代，他思考的核心问题就是，在一个离散的平民化时代，谁来组织个人可参与的共同体并使其积极参与公共生活？孔子诉诸于君子。君子古已有之，但孔子对君子的内涵予以转换，剥离了等级要素，直指古典君子最为根本的内在能力——合群能力。孔子希望新兴平民中一些人通过学，可养成为君子，充当公共生活的社会主体。检视《论语》、《礼记》等文献即可发现，孔子关于君子的全部论述都指向合群的意愿和能力，也即公共生活的自觉和能力。

君子和小人的对比最为清楚地表明了孔子养成君子的深刻意向。孔子常把君子置于君子、小人对比的框架中讨论，最著名的如：

子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”(《论语·为政篇》)

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路篇》)

孔子之后，君子和小人之别成为儒家思考社会问题的基本范式，两者之别的关键在于合群能力。君子具有卓越的合群能力，有能力将尽可能多的离散的个体组织成为共同体，至少君子本人积极参与公共生活。相反，小人则缺乏合群能力，甚至缺乏这种意愿，只呈现为较为纯粹的私人身份。因此，君子和小人之别就是个体的公共意识、公共生活自觉或者说公民程度之别，就是积极公民与私人之别。

君子和小人之所以形成公共意识的重大差别，根源在于《论语·里仁篇》所说：“子曰：‘君子喻于义，小人喻于利。’”“小人”就是作为一切现代社会科学预设之“理性经济人”，其行动的唯一驱动力量是个体的、看得见的和物质的利益最大化。博弈论清楚地指出，理性经济人必陷入“囚徒困境”而不能合作。制度经济学的研究则表明，理性经济人必陷入“集体行动的困境”⁴而无法集体行动，无力生产和分配每个人都迫切需要的公共品。同时，理性经济人也会面临“搭便车”难题，而无法完成必要的制度变迁(诺思，1994)。总之，理性经济人——也即小人——缺乏公共意识，不能组织共同体，也不能维系公共生活。这样的小人很难发挥公民之用，他就是私人，并不参与创造和维持规则和程序，而是公共品的纯粹消费者。

君子则与此不同。“君子喻于义”，因此可以同时解决上述三个难题。因为“喻于义”，君子因此具有德行和治理技艺，德行可以克服“囚徒困境”。君子愿意付出，投入宝贵的精力，运用自己的道德权威和各种资源组织普通民众。君子具有发起组织、提供公共品的知识和技艺，比如，联合、说服、动员和引导其他人的技艺，还设计各种激励约束机制，尤其是以身作则，节制那些“喻于利”的普通人的“理性经济人”倾向，让他们投入共同的公共品生产活动中，从而维持局部的社会秩序，可以带领人们走出集体行动的困境。无数君子分散在社会各个角落，并在不同层面上进行合作，维持了社会整体秩序。

同时，君子也可解决制度变迁中的“搭便车”问题。君子“见义”勇为，并不计较自己的行动是否能够获得足够收益，君子甚至可以杀身成仁，以此克服“搭便车”难题。

概言之，君子超越了“理性经济人”的成本—收益计算，其视野能够超出私人生活的狭窄范围，具有公共精神。他关心公共事务，组织和参与公共生活，并追求公共之善。

因此，孔子的历史意义在于，在古典公民群体溃散之后的平民化社会中，通过学养成新兴君子。他们从平铺的、散漫的和私人的大海中凸显出来，是平民化社会中的积极公民。他们发起和组织公共生活，并为此建立了共同体作为公共生活的制度载体。

四、公共生活之制度

儒家不仅塑造君子群体，也创造公共生活制度，其核心就是群，也即作为共同生活载体的组织的构造和维系。

在这方面，儒家至少提供了两套方案。

首先，儒家构造了一个完全陌生人的群体——儒生共同体，其中最引人注目的就是讲学。来自全国各地完全陌生的人们因为共同的价值、知识而结成稳定的组织，比如，师生共同体与大大小小的朋友圈子。东汉的经师讲学和宋明的书院都是相当紧密的儒生组织。在这里，儒生把自己养成为君子—公民，并积极参与公共事务。

这样的公民社会组织训练的儒家士君子在社会各个层面组织创造和维持公共生活。人们讨论最多的是儒生进入政府，形成“儒家士大夫”群体。这当然是一个公共组织，而且儒家士大夫组成的“士人政府”与秦制政府有性质上的不同。⁵

除此之外，儒家士君子在严格意义上的社会领域创造了公共生活形态，并塑造了公民。这其中最为人们熟知的组织就是宗族，也是在中国传统社会治理中最为重要的组织。

在后封建时代，人具有原子化生存的强大趋势，儒家把人从纯粹的私人状态中拉出来，让其注意他人的存在，与他人共同生活。简言之，儒家致力于将人组织起来，让人们具有公共生活的自觉，并养成公共生活的技艺。

《论语》首章论述了君子的养成，重建秩序，首先需要重塑君子群体。而对于君子如何在庶民中重建秩序，次章有子有一段话：

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”

儒家所构想的公共生活是从小到大的。这里首先强调孝悌，也即儿女孝敬父母和兄弟相爱，旨在建立完整的家庭公共生活空间。家庭责任同样在克服人的私人性养成公民意识，这样的公民意识容易培养，毕竟此中有深刻的感情。在这里养成的小范围的公民意识，是更大范围的公民意识的基础。儒家重视家庭亲情，但儒家绝不限于家庭，儒家旨在重建秩序，故其根本的着眼点在陌生人之间相互关切和信赖，这就是“仁”的功用。在亲情中人们体认仁，并予以扩充。对于秩序重建的事业而言，这只是树根。这样的仁，可以拉近陌生人之间的距离，让陌生人相互视对方为与己相同之人。对于社会秩序的维系而言，这才是树干和果实，是公共意识的基础。儒家相信，经由具有亲密情感的小共同体内养成的公共意识的扩展，相互陌生的庶民可以被重新组织起来，成为一个具有内在关联的陌生人间“社会”。

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”(《论语·为政篇》)

这是中国历史上对基层社会自我治理的第一次理论表达。“政”就是治理，在孔子时代，已具雏形的政府在治理。孔子则充满信心地断言，基于孝悌，并在此基础上扩展而成的陌生人之间的社会自组织同样是政，同样具有治理的功能。孔子宣告，新时代实有两种政：政府之政和社会之政，前者至关重要，后者更为根本。离开社会自我治理，单纯依靠政和刑的治理模式注定不能持久。新时代的治理理论必须具有广阔的视野，将两者同时纳入，既重视政制，也重视风俗。这正是儒学比其他诸子学说高明的地方。

从家庭向外，最为自然的组织是宗族。从汉晋的宗族到唐宋的宗族，其间发生了很大变化，但两者都是儒家士君子有意识构建起来的。比如，在宋明宗族制的形成过程中，朱子的《家礼》起了决定性作用，因为它确立了祠堂制，而构造了宋明宗族凝聚的中心，也构造了乡村的公共生活空间。经由祠堂，也可以准确理解宗族的性质。

宗族的功能是把个人从家庭中拉出来，参与社区范围的公共事务，从而成为公民。当代学者对宗族的研究，尤其是对尚保存宗族制的南方社会与宗族制基本瓦解的北方社会治理状况的对比研究，已清楚揭示了以祠堂为中心的宗族制度创造公共生活的功能。在没有祠堂和宗族的地方，农民就是相互离散的私人，这群人中间没有社区公共生活。祠堂建立了公共组织，通过礼乐这个联结纽带，创造了诸多公共生活场景，通过这样的生活，塑造了人们的公共意识和公共精神。农民普遍参与宗族组织，生产大家共同需要的公共品，如道路、教育、安全、救济等。祠堂中心的宗族公共体生活把私人状态的农民塑造成社区的公民。⁶

除此之外，在儒家价值观浸润下，传统社会中还有其他非宗族的公民组织，如行会，它把私人意义上的商人变成公民，除维持商人群体内部秩序外，还可参与社会慈善公益事业。尤其是在明清时期，儒家士绅也建立了各种公益慈善组织，学界在这方面已有大量研究。

上述各类公共性组织构成了现代意义上的“社会”，它与国家权力为竞争性合作关系。这些公共组织在不同层级和不同领域中生产和分配公共品，比如，乡村的公共品主要是由宗族生产和分配。没有这样的公共组织和公共生活，基层社会是无法维持最基本秩序的，更不要说繁荣了。

在传统中国社会中，我们就看到了这样一幅多层次、多中心的公民与公共生活图景：

第一，所有人都生活在一个以上的共同体中。一般而言，最底层的农民同时在家庭和家族中，并至少参与宗族的公共生活。至于读书人和儒家士绅，可参与更高层次的公共生活，如县的公共生活，甚至国家层面的公共生活。也就是说，在传统中国社会中，国民普遍具有公民属性。

第二，尽管如此，并不是每个人都积极参与其所在群的公共生活。在每一个群中，都可以分出君子和小人，此为公民和私人之别。

第三，并不是每个人都以同等热情参与其所在群的公共生活。普通农民虽然积极参与宗族公共生活，但并不积极参与县，更不要说是全国层面的公共生活。但我们仍然要说，农民可能是社区公民，但或许不能说是国家公民，此为公民的层级性。

第四，大约只有儒家士君子能够贯通地参与所有层级的共同体的公共生活，成为积极的国家公民。并不是所有公民都是国家公民。此为国家公民身份的有限性。

儒家式社会中公民的上述几种特征，似乎都是现代社会公民的特征。在古典时代，或者在古希腊哲人和卢梭的理想城邦中，全体人口其实就划分为两类：公民和非公民。在这里，公民是一种法律身份，但中国古典时代与此有所不同，西汉中期以来的儒家式社会更与此大相径庭。

具体地说，西汉中期以来儒家所构造的社会秩序，其实带有强烈的现代性。这个社会的宪法原则是平等，公民身份并无法律限定，公民身份仅具有道德和社会意义。每个人都是国民，理论上都有资格参与公共事务，也即可成为公民，但在这样的社会中，人却首先呈现为私人，是否成为公民由个人选择，是一个社会角色的自由选择问题。一个人可以选择积极参与公共生活，也可以选择退缩于纯粹私人生活空间，这是现代性的一大特征。

美国宪法学者阿克曼(2004：第四章)提出“私人公民”(private-citizen)概念。他认为，人群或有两个极端：一个是利己主义者，或称之为私民，基本上不积极参与公共生活，这类人也许是少数，另一个是公共公民，始终主动而积极地参与公共生活，这类人同样是少数。阿克曼相信，大多数美国人是私人公民(private-citizen)，兼有私民和公共公民两种角色，但在不同的时间点上扮演不同的角色。大多数时间，这些民众是私民，主要关注自身生活，但在特殊时刻，他们会成为公民，积极卷入公共生活。

由于超大规模属性，中国的绝大部分国民难以成为有效的国家公民，但作为公民的儒家士君子创造了诸多社会组织，尤其是基层自治性组织。由此，基层的私人得以进入基层公共组织，卷入基层公共生活中，从而成为基层公民。重要的是，他们的公民身份是可扩展的。

孙中山对此有清醒的认识。同样面对现代公民构造问题，他相信宗族才是构造更大范围的公共生活的良好起点：

中国有很坚固的家族和宗族团体，中国人对于家族和宗族的观念是很深的。……由这种好观念推广出来，便可由宗族主义扩充到国族主义。我们失了的民族主义要想恢复起来，便要有团体，要有很大的团体。我们要结成大团体，便要有小基础，彼此联合起来，才容易做成功。我们中国可以利用的小基础，就是宗族团体。此外还有家乡基础，中国人的家乡观念也是很深的。如果是同省同县同乡村的人，总是特别容易联络。依我看起来，若是拿这两种好观念做基础，很可以把全国的人都联络起来。……中国人照此做去，恢复民族主义比较外国人是容易得多。(孙中山，2011：700)

在孙中山看来，宗族实际上是个人联结为国族的有效中介。由此中介，普通民众的公民身份可以扩展，从而有效地整合为国族，也即国民共同体。

实际上，梁启超在访美归来所写《新民说》的最后三节已改变了其僵硬的公民/非公民两分法，他相信私德和公德之间并无截然界限，并在“论私德”部分这样说：

且公德与私德，岂尝有一界线焉？区划之为异物哉？德之所由起，起于人与人之有交涉，使如《鲁敏逊漂流记》所称，以孑身独立于荒岛，则无所谓德，亦无所谓不德。而对于少数之交涉，与对于多数之交涉，对于私人之交涉，与对于公人之交涉，其客体虽异，其主体则同。故无论泰东、泰西之所谓道德，皆谓其有赞于公安公益者云尔！其所谓不德，皆谓其有戕于公安公益者云尔！公云私云，不过假立之一名词，以为体验践履之法门。就泛义言之，则德一而已，无所谓公私；就析义言之，则容有私德醇美，而公德尚多未完者。断无私德浊下，而公德可以袭取者！孟子曰：“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”公德者，私德之推也。知私德而不知公德，所缺者只在一推。蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。

梁启超现在认识到，德是合群的品质，因此，民众在基层和小型共同体中养成之德，实具有扩展性，完全可以发展成为国家公民之德。梁启超以前认为两者是相互排斥的，但现在梁启超相信，社区公民完全可以发展成为国家公民，社会公民的训练实为养成国家公民的阶梯。这就是儒家的理念，并且见之于历史。

五、结语

社会的本质是人的组织化，社会秩序依赖于公共生活。传统中国维持了秩序，创造了经济社会的繁荣，至少人口有巨大增长，那么我们完全可以合乎逻辑地推想，在传统中国，人际的组织和公共生活一定是相当发达的，也一定有相当多的人积极参与公共生活，扮演公民角色。

然而，现代学者用以探究公民、公共生活和公共组织的理论基本上基于西方经验，特别是西方的城邦型共同体的经验，因而是一种具有高度局限性的地方性知识体系。面对中国事实，这些理论存在某些可能相当严重的盲点，也就无怪乎学者们无法发现传统中国社会中的公共组织、公共生活和公民，而纷纷对传统中国社会提出种种非常奇怪之论。

出问题的不是中国社会，而是看待中国社会的视野。一旦面对以超大规模为基本特征的中国经验，观察者和思考者就不能不对西方形成的地方性概念和理论，保持审慎的反思态度。超大规模的事实意味着，不可能执守公民/非公民的僵硬两分。超大规模的事实决定了公共生活的多层次与多中心性质，也就决定了公民身份的层级性质。而对于超大规模框架中的公民、公共生活和公共组织，中国圣贤，尤其是儒家都有诸多思考。对于中国事实和中国思想，研究公民、公共生活和公共组织的学者需要的是心智的开放与思想的诚实。

而中国事实和中国理论的导入恰恰意味着关于公民、公共生活和公共组织的一般性理论在中国发展的契机。中国圣贤关于公民、公共生活和公共组织的思考，以及中国人的相关实践，与西方传入的公民概念和理论合观，甚至与伊斯兰世界和印度的相关理论和实践合观，才有可能发展出关于公民、公共生活和公共组织的一般、普遍的理论。而学者面对作为地方性知识体系的西方理论和经验的反思性态度，对于这种普遍理论之构建具有决定性意义。

注释：

1.关于古典中国公共生活形态的详尽描述，可参见：姚中秋(2013a)。

2.关于这些历史事实的详尽分析，可参见：姚中秋(2013a)第189页及以后。

3.关于这一点，笔者有专文分析，参见：姚中秋(2013b)。

4. “除非一个集团中人数很少，或者除非存在强制或其他某些特殊手段以使个人按照他们的共同利益行事，有理性的、寻求自我利益的个人不会采取行动以实现他们共同的或集团的利益。”(奥尔森，1995：2)

5.关于这一点，可参考姚中秋(2013a)第十九章“共治体制”。

6.更详尽的论证可参见姚中秋(2012)第四篇“宗族就是公民社会组织”。