1861年，瑞士法学家巴霍芬(Johann Jacob Bachofen)的《母权制》一书出版；四年以后，英国律师和业余人类学家麦克伦南(John Ferguson McLennan)独立写作的《原始婚姻》一书出版。母权社会¹的神话由此拉开序幕，迅速席卷了欧美学术界，甚至漂洋过海来到中国，在康南海、郭沫若等先生的手中，逐渐成为解释古代中国文化公认的理论工具，虽然在郭先生论证中国母权社会的时候，欧美人类学家已经很少有人还相信这个神话了。²

不过，这并不意味着母权社会的话题在欧美已经无人问津。虽然作为人类学话题，它在20世纪初期就已经被抛弃，但在其他一些学科当中，特别是在左右翼的意识形态中仍然有巨大的市场。随着女性主义思潮在20世纪六七十年代的兴起，母权社会在西方世界再次成为一个被广泛谈论的严肃命题(Bamberger, 1974; Reed, 1970)。可以说，母权社会是现代社会科学中最有影响力的思想神话之一。它虽然仅仅是对僻处海岛丛林或远在千万年前的人类社会的一种想象，却深刻地塑造了现代人对未来生活方式的憧憬，极大地改变了20世纪人类社会的现实；而在中国，正是这个已经被遗忘的学术神话，成为现代社会科学建构过程中的有力工具。虽然当时也不乏一些学者将西方批判母权社会的著作介绍到国内来(如李安宅先生翻译的马林诺夫斯基的《两性社会学》)，但另外一些学者却号称在古代典籍和少数民族中都成功地找到了母权社会的痕迹，结果早在意识形态话语推动之前，母权社会就已经在学术界取得了优势地位，从而对现代中国人对历史、现实、未来的理解同样产生了深远影响。虽然目前仍然认真相信这一神话的学者并不多，但中国学术界显然缺乏对这一命题的系统反省。³

简单说来，母权社会的神话包含着这样三层命题：(1)在历史或现实的某些民族当中存在按照母系传承的社会或其痕迹；(2)在母系社会当中，女性是家庭和社会的首领，那也是一个母权社会；(3)这种母权社会是人类社会都曾经历过的阶段。⁴

我们至今也无法全然否定命题(1)的成立，但在人类学走出摇椅时代之后，认真做田野研究的人类学家们发现，命题(1)的成立并不能推出命题(2)，因为在他们所发现的一些按照母系家族传承的社会，并没有出现过以女性为家长的情况，在这些所谓的“母系社会”中，真正的家长仍然是男性的舅舅，而非女性的母亲。命题(2)都无法成立，命题(3)就更不可能推出了。即使人们能发现一些所谓的母权社会，也并不能推断出所有的人类社会都曾经历过这样一个母权阶段。

那些摇椅中的母权论者首先相信进化论，因而可以进一步推出原始部落的现在就是文明社会的过去；不过，由于他们对原始部落的现在所知甚少，他们所理解的“文明社会的过去”，其实大多是希腊、罗马的过去。关于母权社会最有力的支持，并不是现代人类学家的田野发现，而是巴霍芬在希腊神话中找到的证据。以希腊、罗马的古代神话来推测原始部落的生活方式，再以原始部落的生活方式推测出比希腊、罗马更早的时代，正是这个循环论证使他们制造出了母权社会的神话。⁵但这个关于人类进化史的神话，是连达尔文这位进化论的鼻祖都不以为然的。达尔文(1983：895)一针见血地指出，如果母权社会是早于父权社会的一个阶段，只是文字的记载使人类不再了解这段过去，那么，进化为人的灵长动物岂不更应该是母权社会或是处在群婚的状态之中？但动物学家在哺乳类动物中从未发现过群婚或母权的情况。猴子和大猩猩当中都没有母权社会，为什么人类会有母权社会呢？⁶虽然如此，达尔文还是未能阻止母权神话的传播。即使在进化论早已经被人类学家抛弃之后的今天，还会有那么多人重新发现母权社会的神话，这是为什么呢？

虽然人类学家没有发现过母权社会的存在，也无法推出母权阶段曾普遍存在的结论，但这只能说明，母权社会的神话不大像是真的，却无法断然肯定这个神话就一定是假的。万一人类社会确曾经历过这个阶段，但有力的证据都不复存在了呢？正如科学永远无法彻底证明上帝存在或不存在，学者们也无法彻底证明母权社会存在或不存在，因为它是一个近乎宗教的神话，它的真正根源不是进化论，也不是人类学家的发现，甚至不是希腊神话，而是所有这些背后的一种理念。19世纪末的学术环境，只是为这一神话的现身制造了一个契机而已。即使当进化论者、人类学家、古典学者都已经彻底放弃了它，这个神话的信仰者还会找到其他的学术工具来支持自己(Briffault, 1927)。

本文无意于重复人类学家对母权社会的否定和抛弃，⁷而是试图考辨出来，这个神话背后究竟是一种什么理念。虽然母权社会的神话是荒诞不经的，但这种理念应当是严肃认真的，是对人类生存处境和人性本身的一种深刻思考；而中国学者之所以被这个神话所迷惑，正是因为中国典籍中也曾同样认真思考过这些问题，却给出了颇有差异的答案。中国思想传统中并没有建构这一神话的精神土壤，却有着解决同样问题的思想天分。中国人对这个神话的接受，只不过是思想史上一个暂时的错位而已。如果我们能认真对待，这个错位可以帮助我们理解中西思想对话中一些更根本、更实质的问题。

一、父权与政治

关于母权社会的争论，表面上看，只是母权社会是否存在这样一个实证问题, 但实质上，母权社会究竟是否存在以及可能以怎样的方式存在，关系到人们如何理解家庭、国家和社会秩序的实质，与19世纪末思想界关心的很多问题可以勾连起来。因此，在19世纪后期引起较大争论的母权论著作，往往并不只是对母权制本身的讨论，而是涉及家庭、国家和社会的起源。麦克伦南、斯宾塞、摩尔根、恩格斯的著作都有这样的特点。可见，对母权的讨论从一开始就并非一个简单的历史或人类学事实的经验问题，而是直接关系到人们对国家与家庭本质的理解。

巴霍芬的《母权制》出版之后，并没有直接推动人类学家对母权社会问题的讨论。有趣的是，直接将维多利亚人类学家的目光吸引到母权问题上的却是与《母权制》同年出版的一部讨论父权制的书——英国法学家亨利·梅因爵士(Sir Henry Summer Maine)的《古代法：它与早期社会史的关联和它与现代观念的关系》。这部书一方面为后来的母权论人类学家提供了批判的靶子，另一方面也为他们提供了研究古代社会的工具和思路。梅因对婚姻和家族制度的兴趣，对史前时代的假想，对文明进化的肯定，都为母权论的人类学家开辟了广阔的空间(Eller, 2011: 70)。梅因对希腊、罗马古代历史的想象虽然仍然在父权制的框架之内，但他从文字材料推测到更古老的制度，从法律制度与家族制度、婚姻制度的关系思考人类历史的发展，而且还在比较法的视角下，将他在希腊、罗马所看到的现象推进为全世界各个文明的普遍模式。在这个意义上，梅因确实是一个承前启后的人物。

梅因对希腊、罗马史前的情况做了很多合理推断，但这些都没有超出一般的希腊、罗马知识所允许的范围，特别是和当时刚刚出版的巨著——格罗特(George Grote)的《希腊史》没有冲突。他根据对希腊、罗马的观察指出，父权制是理解古代社会的关键。在这种父权制下，“最年长的父辈——最年长的尊亲属——是家庭的绝对统治者。他握有生杀之权，他对待他的子女、他的家庭像对待奴隶一样，不受任何限制；真的，亲子具有这样较高的资格，就是终有一天他本身也要成为一个族长，除此以外，父子关系和主奴关系似乎很少差别”(梅因，2011a：82)。梅因(2011a:81)宣称，父权制是人类最早的家庭形态，而且任何一个人种的早期社会，都是按照父权的模型组织起来的。

梅因讨论父权制问题，绝不仅仅出于对婚姻家庭制度的兴趣。对他来说，更重要的问题是，这种父权制家族是古代社会最基本的组织模式，其他的社会、政治、法律制度都和父权制有密切关系。梅因(2011a:85)说：“一个固定社会的单位是家族。”在最初的家族集团中，人类是靠对父辈的共同服从联合起来的；后来，这些家族集团又逐渐联合起来，就形成了更大范围的社会组织，而法律正是与这种状况相契合的。他指出，早期法律之所以不多，是因为它可以由家长的专断命令来增补。随着家父长的死亡，这些集团仍然能够维持下去，这就有了超越于家族之上的社会组织。梅因(2011a: 85)由此给出了政治秩序起源的清晰源流：

在大多数的希腊城邦中，以及在罗马，长期存在着一系列上升集团的遗迹，而城邦就是从这些集团中产生的。罗马人的家庭(family)、氏族(house)和部落(tribe)都是它们的类型。根据它们被描述的情况，使我们不得不把它们想象为由同一起点逐渐扩大而形成的一整套同心圆，其基本的集团是因共同从属于最高的男性尊亲属而结合在一起的家庭，许多家庭的集合形成氏族(gens or house)，许多氏族的集合形成部落，而许多部落的集合则构成了政治共同体(commonwealth)。

这个同心圆结构是梅因版的“差序格局”。⁸家父长、氏族首领、部落首领、城邦领袖的权力都是绝对的，对于他们的下属都有生杀予夺的大权。父亲对子女，甚至包括对妻子的权力，都是绝对权力，和对奴隶的权力没有什么差别。政治秩序，正是家父长在家中的绝对权力的延伸和拟制，甚至可以说，“政治共同体是因为来自一个原始家族祖先的共同血统而结合在一起的许多人的一个集合体”。任何古代社会都自认为来自一个共同的始祖；除此之外，他们根本无法想象出，他们会因为别的什么原因而结合为一个政治团体。在梅因看来，在最开始，血缘是社会集团的政治作用唯一可能的根据，凡对于家族而言正确的，对于氏族、部落和国家也都是正确的。古代社会的形态无论怎样多种多样，父权制的家族都是它的原型，而最初的权力就是“家父权”(patria potestas)。

这些都并不意味着梅因是父权的支持者，他只是认为这就是古代社会的状况，而法律从古代发展到现代，就是逐渐摆脱家父权，变得越来越个体化的历史。梅因的著作出版之后，在各个相关领域都产生了广泛影响。英国人类学界的母权论著作，只是其影响的一个方面而已(Diamond, 2004)。

1864年，法国历史学家福斯特尔·德·库朗热(Fustel de Coulange)出版了《古代城邦：古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》一书，主要从古代宗教的角度阐述了与梅因非常相似的观点。这本书并没有获得《古代法》那么大的名声，但库朗热对古代父权制度方方面面的诠释却比梅因更加精细。

库朗热(2006：32)认为，古代人最初的宗教来自于对灵魂和死亡的信仰。他们相信死者的灵魂与身体在一起，因而对死者的礼敬成为最早的宗教，坟墓就成为最早的神殿。希腊、罗马人家中的圣火崇拜就是对死去的祖先的崇拜，圣火下面很可能就是一位祖先的坟墓。每个家族的家火必须永远燃烧，这是每个家族祖先崇拜的核心，家中所有神圣的仪式都必须包含礼敬圣火的环节。对父系祖先的崇拜是最初的宗教，而家庭即围绕代表祖先的圣火组成。在古代家庭之中，出生和亲情都不重要，重要的是父权与夫权，而父权与夫权之所以重要，是因为“这种权力生于宗教，并因宗教而维系着”。

由这种家庭宗教而形成了古代家庭中的一系列制度，结婚、添丁等都是家族中的重大事件，也是家庭宗教中的重要场合。为了维护家火永远不灭，家族绵延不绝，家庭就会禁止独身和不育，有了男女之间的种种不平等关系，有了关于出继、继承与所有权的各种规定。希腊、罗马的亲等计算方式以及男系亲属关系的各种原则，也来自这种家庭宗教。每个家庭中的父权都来自比父亲更高的权威，家庭的秩序是由对家主神或祖神的信仰决定的。父亲是家庭宗教的大祭司，是家族的法人和业主，在家中有最终的司法权，包括判死刑的权力；父亲死后，他就成为被祭祀的神，而他的长子则成为以后的大祭司，也继承了父亲的种种权力。妻子和女儿都无权成为祭司，所以只能生活在父权和夫权之下。“最古时代的家族，包括长子族和非长子族，包括仆役和被保护人，可形成一个人口众多的团体，这样的一个家庭，因宗教而维持统一，因个人权利而不能分家，因被保护人制度而致仆役不致分散，最终能形成一个历久不衰的社会，它有着世袭的首领。”(库朗热，2006:104)

随着家庭的繁衍和扩大，就形成了氏族。关于氏族的形成，曾经有过各种不同的解释。库朗热(2006:162)认为，氏族不是诸多家族的集合，而只是同一个家族自然繁衍成很多支以后聚合产生的。所以，氏族也有自己的圣火和神，有自己的祭司和族长，也是世袭的，这些都是同一家族繁衍扩大后的产物，因而每个氏族的人都享有同一个姓。氏族又聚合成了胞族，胞族也有圣火、神和世系的族长。胞族是否也像氏族那样出自共同的祖先，库朗热已经无法断定，但可以肯定的是，胞族也一定出于扩展了的家庭宗教的观念。不同的胞族又聚合而成部落，部落也有圣火和部落首领。临近的部落再聚合成为城邦，城邦也有自己的圣火，城市就建在邦火四周，并围以神圣的城墙。邦火永不熄灭，城邦的神与家庭宗教的神类似，是人死后变成的神。公餐、城邦的节日、取洁礼、凯旋礼等都是城邦中重要的宗教仪式，城中的元老院、法院、军队也都有神圣的意义，城邦中的君主就是大祭司，同时也是政治首领。

梅因和库朗热都试图追溯到比文字记载的希腊、罗马社会更古老的时代，认为在真正的法律与城邦产生之前，存在着原始的家父长制模式，这是人类的第一个社会制度，而国家和法律的起源只是家父长制的延伸和扩大而已。和后来的恩格斯一样，梅因和库朗热的父权理论，同样是针对政治秩序的起源问题展开的，他们都认为政治秩序的根源在更古老的父权家庭中。事实上，父权制与古代政治的契合，是西方人对古典时代一种很自然的理解；在可靠的文字材料的基础上向无文字时代做合理的推测，父权制理论是比较容易被接受的。基于这样一种理论，人们就会形成关于古代家庭、政治、历史、社会、法律、财产的一系列观念。而对父权制的颠覆，不仅是颠覆了关于婚姻家庭的理论而已，也必将全面颠覆人们对这一系列观念的理解。又由于当时的学术界普遍接受进化论思想，将希腊、罗马社会当作人类文明共同经历的一个阶段，于是，母权制对父权制的挑战，实质上必将改写关于人类文明更大范围的观念。

二、原始婚姻与父权国家

《古代法》极大地刺激了维多利亚人类学家对古代文明的思考。麦克伦南在1865年出版《原始婚姻》一书，一个重要目的就是为了反驳梅因的父权制理论。此书的副标题是“对婚礼中抢婚形式的起源的探讨”，作者写作的出发点是对世界各民族中普遍存在的抢婚习俗的好奇，试图给它找到一个恰当的解释。但麦克伦南的野心绝不限于对抢婚习俗或婚姻制度的考察而已。他和梅因一样，要考察文明社会秩序的形成以及人类进步的历程。因此，他除了利用各种民族志中的记载，证明梅因仅限于罗马、印度、希伯来的材料的结论是多么狭隘之外(Mclennan, 1998：48-49)，更在全书第9章全面批评了梅因关于政治秩序的起源的解说(Mclennan, 1998: 106)。

麦克伦南在复述了梅因关于父系家族扩展为氏族、部落国家的解释之后，指出梅因根本就没有给出政治共同体起源的恰当理论，因为他的理论无法解释不同血缘的家族之间为什么会聚合起来，并渐渐组成了政治共同体，而他自己却可以轻易克服这个问题。按照梅因的家族理论，同一父系家族可以发展为一个部落；但很多属于不同父系血缘的人却有相同的姓氏，并组成共同的部落，这是怎么发生的？而又有同一个部落分裂为不同的氏族和胞族的情况，这又是怎么发生的呢？麦克伦南认为，梅因并没有给出一个合理的解释。沿着梅因的思路推进，他想出了一个解决方式：父权论者只能把梅因所谓的同心圆的扩展解释为收养的拟制，即以亲属的名义将异质性的不同群体聚合到一起，形成部落，并进一步形成国家。但怎么会发生那么大范围的收养？仅仅收养和拟制就能解释希腊、罗马、印度这些古代国家范围内那么大的异质性吗？麦克伦南认为，这种牵强的解释显然无法成立，但如果按照他自己的亲属制度理论，这个问题就可以迎刃而解。

麦克伦南认为，早期国家为什么会容纳那么多不同血缘的异质群体，与抢婚制的起源出自同样的原因；而理解这一切的关键在于理解外婚制和内婚制的相继兴起，并由此可以勾勒出人类婚姻制度和亲属制度的发展历史。麦克伦南把人类的原始状态设想为一种战争状态，但这种战争状态并不是霍布斯笔下个人和个人之间的，而更多是群体和群体之间的。当时的不同部落之间普遍怀有强烈的敌意，为了能够实现自我保存，防范临近部落的可能攻击，争夺并不丰富的资源，都会尽可能使自己的部落有更强的战斗力。在这种情况下，男人更适合于参与战争，人们都更愿意把健康强壮的男婴抚养长大，而不愿将太多资源花在女婴身上，于是当时的部落都会经常杀死女婴，保留男婴。这样就导致了性别的严重失衡，成年女性稀少，于是，共妻和群婚现象就成为必然的结果，男人们之间也经常会因为女人而起纷争。由于本部落女人稀少，男人们纷纷到其他部落去抢女人，这就是抢婚和外婚制的起源。这个时期的两大特点是外婚制和男人共妻。

在最初没有任何规则的群婚时代，男人共妻的程度不受限制，人类在那个时候是没有任何亲属制度的，虽然可能会有本能性的血亲之爱。那时没有所谓的婚姻制度，男女之间杂居混交，在这样的情况下，父亲究竟是谁是不确定的。但即使在这种毫无限制的群交当中，母亲还是可以辨识。当人类认识到一个最初的简单事实，即他身体里流着母亲的血，并由此而与母亲的其他孩子属于共同的血脉，亲属制度就产生了。母系是最初的亲属制度。随着这种亲属制度的产生，同一母亲的孩子们居住在一起，于是进入到不那么混乱的多夫制。在最初的多夫制中，一个女人的丈夫之间未必是兄弟，但后来她的丈夫都是兄弟，这就逐渐使人们开始认识父系亲属。

麦克伦南发现了直接从多夫制过渡到母系的一夫一妻制的例子，但他认为这都是例外，而通常的发展顺序是这样的：在最初级的多夫制度下，女人不和丈夫一起居住，而是和母亲或兄弟一起居住，她的孩子属于她母亲的家族；后来，女人不再和母亲居住，而是在自己的房子里和丈夫居住，与她的母亲仍然保持联系，她的孩子仍然属于她母亲的家族，继承她母系的遗产；再后来，女人不再在她自己的房子里居住，而是搬到丈夫家去住，她的孩子也将属于丈夫的家庭，在这个阶段，她的丈夫们必须是兄弟，父系血统得到清晰的确认。

麦克伦南强调，只要是有外婚制的地方，就一定会有多夫制和母系亲属制度。在此，他再次批判了梅因的父权制理论。麦克伦南并没有否认文明社会大多是父权制的，但是，他认为，在这个阶段到达之前，还曾经有过很多更早的阶段：“梅因先生说，古代国家的单位不是个人，而是家族。是的，但是在更早的一个时期，我们可以得出结论说，既无国家，也无严格意义上的家族存在。在那更早的时代，这种无名的亲属制度——与宗法制完全相反的补充制度——是社会现象的决定性因素。”(McLennan, 1998: 92)

外婚制、抢亲、母系亲属制度的产生，都导致本来同质的人群容纳了更多的异质性，使来自不同部落的人生活在一起。在丈夫是兄弟的阶段，亲属制度逐渐由仅承认母系发展到了父母双系都承认；兄弟的孩子都算作长兄的孩子。随着财产的增加，出现了儿子继承父亲财产的必要，父系亲属制度变得更加重要，逐渐取代了母系制度，成为最重要的亲属关系。父系制度的发展会限制外婚制和部落内的异质性。这时候虽然还会有外族女子来嫁，她们的子女却不再算是外人。父系部落越来越强大，在与其他部落的战争中取得越来越大的胜利，这会使他们越来越为自己感到骄傲，于是自称来自于共同的伟大祖先，宗法制度由此产生，在庞大的宗法体制中实行内婚制，严格内婚制的群体会形成种姓制度(McLennan, 1998: 63-105)。相接近的部落逐渐联合起来，直到最终形成国家。而在部落联合之时，其中会分离出氏族，氏族中再分离出母系婚群，后又演化为父系婚群，并最终变为罗马那样的父权家庭。在麦克伦南看来，是先有部落，再有氏族，最后才有家庭，其演化顺序和梅因所描述的正好相反(McLennan, 1998: 111)。

麦克伦南在梅因所描述的父权历史之前，添加了一段更加曲折和复杂的历史。在对这段历史的想象过程中，他在没有受到巴霍芬影响的前提下，自己发现了母系阶段存在的必要性。但显然，他得出的理论结果是相当粗糙的，在这样一个部落之间相互为敌、崇尚武力和战争的时代，在这种因为杀女婴、抢亲、男人争夺女人而导致的婚姻和亲属制度中，即便存在按照母系传承的制度，我们也很难想象会是一个母权制社会——其实，麦克伦南究竟只是个母系论者，还是个母权论者，也是含混不清的。他自以为自己的理论比梅因的更精细，更好地解释了国家构成的异质性，但他对国家起源的解释充其量只是梅因理论的一个补充，并不足以撼动梅因父权制理论的解释力量。而且，麦克伦南建立在道听途说的民族志基础上所勾画出的曲折历史，在梅因建基于坚实的古典材料上的理论推想面前，也并没有什么批判力量。后来恩格斯(1972：13)谈到麦克伦南的内婚制和外婚制理论时，也主要持批评的态度。

不过，麦克伦南这种粗糙的理论还是有着不可忽视的意义。在如此稀薄的证据支撑之下，独立得出与巴霍芬非常相似的结论，这恰恰说明麦克伦南的思考中有非常值得认真对待的内容。他虽然也接受梅因关于国家起源与父权制家庭的基本关系，但他认为这一解释模式还缺少历史和自然的基础，认为只有在更漫长的历史发展过程当中，才会进入到梅因所描述的那个时代，于是，他认为家庭(不论是父系的还是母系的)不是自然的产物，而必须是历史的产物，在国家形成之前，人类曾经有过非常不同的集体生活方式，正是这种更符合自然状态的集体生活方式的演变，才最终导致了文明人熟悉的家庭、国家的生活方式的产生。这些正是后来支配摩尔根和恩格斯等人进一步研究同样问题的思维方式，在后者手中，它们只是变得更加精致而已。

三、从群婚到专偶

麦克伦南之后，亚维波里(Lord Avebury, 即John Lobbock)和赫伯特·斯宾塞(Herbert Spencer)等英国学者都继续了母权主题的讨论，给出了与麦克伦南略有差异的描述，推动了母权制理论的发展，但此处不必详述了。1871年，美国又一位业余研究人类学的律师，路易·亨利·摩尔根(Lewis Henry Morgan)发表了《人类家族的血亲和姻亲制度》，并在1878年出版了《古代社会：或人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程的研究》。摩尔根虽然不是英国人，严格说来不能算维多利亚人类学家，但他的著作无疑是人类学中母权社会论最全面、最杰出的表述(王铭铭，2004)。

摩尔根(Morgan, 1997)关于亲属制度最系统的研究，是出版于1871年的《人类家族的血亲和姻亲制度》。该书对描述式亲属制度(雅利安式、乌拉尔式、闪族式亲属制度)和类别式亲属制度(加诺万尼亚式亲属制度、土拉尼亚式亲属制度和马来式亲属制度)都做出了非常详细的研究，这构成了其理论进一步推进的基础。

《古代社会》并不是针对亲属和婚姻制度的专门研究，而是对人类古代社会各方面的全面讨论，展示了人类从蒙昧时代，经野蛮时代，到文明时代的发展。全书的讨论从政治观念、家族观念、财产观念三个角度平行展开。摩尔根(1981)认为，这三个方面虽各有各的发展史，但彼此之间是相互关联的。显然，《古代社会》的这种系统性是此前的母权论著作所不具备的，它全面展示出母权制对于重新建构人类文明发展史的思想意义，从而也最好地揭示出19世纪后期母权讨论带来的实质价值。

基于他以前的亲属制度研究，摩尔根认为，人类历史上共有过5种婚姻形态：血婚制、伙婚制、偶婚制、父权制、专偶制。

为了证明这五种婚姻制度的存在，摩尔根采用了通过亲属称谓推测婚姻制度的方式。这种方式与麦克伦南以抢婚习俗推测抢婚实际情况的存在有着异曲同工之处，但更加大胆，当然也更加系统。由于这一方式在后来的亲属制度研究，特别是在中国亲属制度研究中产生了深远影响，我们有必要稍微详细地介绍一下。摩尔根的基本理念是，如果存在某种和现实的婚姻制度不匹配的亲属称谓或亲属制度，这就证明在以前的时代曾经存在过与之相匹配的婚姻制度。他区分了两种亲属称谓模式：类别式称谓和描述式称谓。在类别式称谓中，不是每个人有一个称呼，而是一类人有一个称呼；在描述式称谓中，每个人只有一种称呼。

马来式亲属制度就是典型的类别式，摩尔根就以马来式的亲属称谓制度来证明血婚制的存在。在所谓的马来式亲属制度当中，只有五种血缘关系。其中第一等是同辈兄弟姐妹，即我的所有兄弟姊妹、从兄弟姊妹、再从兄弟姊妹、三从兄弟姊妹、表兄弟姊妹、再表兄弟姊妹、三表兄弟姊妹，等等，这些人之间没有差别，都是我的兄弟姊妹；第二等是我的父母以及他们的兄弟姊妹，从、表兄弟姊妹，等等，他们对我而言也没有差别；第三等是我的祖父母、外祖父母，他们的兄弟姊妹，从、表兄弟姊妹，等等，对我而言都是同样的亲属；第四等是我的子女，他们的从、表兄弟姊妹，等等，也都是一样的亲属；第五等是我的孙子女，他们的从、表兄弟姊妹，等等，都是一样的亲属。在每一等中，不同人之间也都是兄弟姊妹。

在这样的亲属制度下，我(假定我为男性)的兄弟的子女就是我的子女，他们的孙子女就是我的孙子女；我的姊妹的子女也是我的子女，他们的孙子女也是我的孙子女；我的父亲的兄弟都是我的父亲，姊妹都是我的母亲，我的母亲的兄弟也都是我的父亲，她们的姊妹都是我的母亲，这些长辈的子女都是我的兄弟姊妹，他们的孙子女都是我的子女；我的祖父和外祖父的兄弟都是我的祖父，他们的姊妹都是我的祖母，他们的儿子都是我的父亲，他们的女儿都是我的母亲，他们的孙子和外孙都是我的兄弟，他们的孙女和外孙女都是我的姊妹。余可以此类推。

摩尔根认为，之所以形成如此粗糙的类别式亲属称谓，绝不是因为语言的贫乏或对亲属关系的漠视，而只能表明，在历史上的某个阶段，这里曾经盛行兄弟姊妹之间相互集体通婚的制度，即他所谓的血婚制。于是，我的所有姊妹，从、表姊妹，等等，都是我的妻子，我和我的兄弟以及我的所有从、表兄弟，一起共享这些妻子，所有兄弟姊妹的子女，分不出来具体是哪个所生，就都是我的子女，各代以此类推。由于同样的原因，在血亲和姻亲之间也没有明确的区别，我的祖父就是我的祖母的兄弟，也就是我的外祖父，因而就没有祖父和外祖父的区别。摩尔根(1981：404)认为，这种血婚制应该就是人类在蒙昧时代的婚姻制度，是“一种合乎自然的，实际存在的制度”。他认为，血婚制团体是人类走出完全混乱的群交状态之后所进入的“第一个有组织的社会形式”(摩尔根，1981:412)，中国的九族制度和柏拉图《理想国》中描述的共妻很可能都是由血婚制发展而来的(摩尔根，1981:411-412)。

血婚制逐渐转变为伙婚制。伙婚制流行于蒙昧时代，甚至到野蛮时代仍然存在。伙婚制是和氏族组织同步产生的。摩尔根通过对澳洲土著婚姻制度的分析认为，最先是产生了以性为基础的姻族，禁止亲兄弟姊妹之间的婚姻，后来又产生了以血缘为基础的氏族，使群婚规模逐渐缩小。在姻族制度下，血婚制下亲兄弟姊妹相互通婚的情况逐渐消失，但娶旁系从、表姊妹的情况依然存在，到氏族产生之后，也逐渐终止，但是兄弟共享妻子，姊妹共享丈夫的情况依然继续。摩尔根描述的伙婚制有两种情况。一种是，一个男子把他的妻子的姊妹，无论是直系的还是旁系的，也当做是自己的妻子；而这些姊妹的其他丈夫未必是他的兄弟，他称之为普那路亚，即亲密的伙伴。另外一种是，一个女子把她的丈夫的兄弟，无论是直系的还是旁系的，也都当做自己的丈夫；而这些兄弟的其他妻子未必是她的姊妹，她把这些女人称为普那路亚。摩尔根认为，“从血婚制到伙婚制家族的这一社会进步，标志着一次巨大的进步运动的开始”，而凡是有氏族组织的民族，包括希腊人、罗马人、日耳曼人、凯尔特人、希伯来人，都曾经有过伙婚制的阶段。

在摩尔根看来，伙婚制就是氏族组织产生的基础，氏族组织有两个基本特点，即禁止兄弟姊妹通婚和女性世系。由混居群交到血婚制，再到伙婚制和氏族，摩尔根无疑是把麦克伦南曾经描述过的进入母系氏族的过程大大细化了，尽管麦克伦南并不同意血婚制的说法。摩尔根认为，人类学家所发现的土拉尼亚式和加诺万尼亚式亲属制度就是伙婚制的遗存，这两种亲属制度也是类别式的，但比马来式亲属制度更加精细一些。这些亲属制度的基本标志是，我兄弟的子女也被称为我的子女。这一点和马来式亲属制度是类似的。但是在其他亲属关系上面，划分要详细得多，可见它是由马来式亲属制度发展变化而来的。

到了野蛮时代，就出现了偶婚制。在伙婚制时代，每个男子在若干个妻子中有一个主妻，每个女子在若干个丈夫中有一个主夫，就已经有向偶婚制发展的倾向。氏族制度限制着伙婚的规模，并且将每一祖先的女性后裔永远地排除出婚姻关系之外，等到氏族再次分化，这种排除就带到了每个分支当中。并且，氏族越来越鼓励外婚制，限制血亲之间的婚姻。外婚制盛行后，需要到其他氏族中娶妻，女子就变得稀少起来。而且由于女子需要购买或战争才能获得，男子也越来越不愿意和别人共享妻子，于是就出现了偶婚制。在这个阶段，几个家族共同住在一个房子里，实行共产生活，妇女不仅是丈夫的主妻，而且是他的伴侣，孩子也可以较有把握地辨认父亲了。偶婚制是以一男一女为基本特征的婚姻，但它没有后来的专偶制那么专一稳定，是向专偶制演化的过渡形态。

专偶制家族出现于野蛮时代晚期。虽然专偶制的一些特点在偶婚制中已经存在了，但它的最核心特征——独居占有——在偶婚制中还没有出现。财产的增长和把财产传给子女的愿望，是促成专偶制出现的主要动力。偶婚制下虽然已经基本可以辨识父亲，但并不确定，所以专偶制早期会把妻子隔离起来，就是为了摆脱群婚制的遗迹。从偶婚制到专偶制的一个重大转变，是母系变为了父系，女性的地位一落千丈，希腊英雄时代就是这样的时代。那时候，女性的贞操被严格监视，男性却不必，所以《伊利亚特》中的希腊英雄都可以恬不知耻地玩弄女俘。摩尔根(1981：478)不无惋惜地说：“这也许是把这一部分人类从偶婚制家族引至专偶制家族时要求妇女作出的牺牲之一。像这样一个其禀赋之伟大足以使其精神生活在世界上留下极为深刻印象的民族，何以能在其文明的鼎盛时期对女性采取基本上是野蛮人的态度，这个问题至今仍是个不解之谜。”

正如马来式亲属制度是血婚制的产物，土拉尼亚式亲属制度是伙婚制的产物，雅利安式亲属制度则被认为是专偶制的产物。在这种亲属制度中，主要称谓是描述式的，而非类别式的。父母、兄弟、姊妹、子女是最基本的称谓，其他称谓都根据这些称谓来描述，如兄弟之子，兄弟之子之子。罗马的亲属制度是雅利安亲属制度的典型代表，且被摩尔根誉为最科学的亲属制度体系。

但摩尔根认为，希腊、罗马的父权制并不是专偶制的典型形态，而是专偶制的低级形态，是刚刚摆脱偶婚制时代的状况。父权制，这个在梅因看来唯一的家族形态，在摩尔根笔下竟然成了人类发展史上的一个例外。希伯来人和罗马人把包括自由人和奴隶在内的许多人集中于父权之下，组成一个家庭，家父长对家庭成员有生杀予夺的大权，希伯来人还实行多妻制。摩尔根强调，在血婚制和伙婚制之下，人们根本无法辨认父亲，当然就更不知道什么父权；在偶婚制下，父权稍有一些萌芽；在父亲身份能够完全确认的专偶制下，才有了父权，而罗马的父权制则完全超出了合理的范围。

四、氏族与国家

摩尔根认为，专偶制家族和父权制家族都是氏族出现之后很久才会有的家族形态，到了文明社会中才得以稳固下来。关于人类的管理形式，摩尔根(1981：6-7)有更加系统的说法。他认为，一切管理形态都可以划分为两种基本方式。其中最先出现的一种方式以纯人身关系为基础，摩尔根把它称为社会，而社会模式的基本单位就是氏族，由氏族到胞族、部落、部落联盟，是顺序相承的几个阶段。第二种组织方式不是以人身为基础的，而是以地域和财产为基础的，摩尔根把它称为国家，这种组织的基本单位或基础是用界碑划定的乡、区及其所辖的财产，政治社会即由此产生。政治社会按照地域组织起来，通过地域关系来处理财产和个人的各种问题，由区到县或省，再到全国的领土。这种政治方式是由希腊人和罗马人在文明时代创造出来的。这种管理模式一旦出现，古代社会和近代社会也就界线分明了。政治的管理方式，正是在有了专偶制家庭之后才出现的。

基于自己的这套理论，摩尔根和麦克伦南一样全面批判了梅因等人关于国家、社会起源于父权制家族的学说。

由于专偶制家族被假定为社会制度中的组织单元，因此，氏族被当作家族的集合体，部落被当作氏族的集合体，民族被当作部落的集合体。这种结论的错误在于，第一命题是不正确的。我们已经说明了，氏族全体加入胞族，胞族全体加入部落，部落全体加入民族；但家族不能全体加入氏族，因为夫妻来自不同的氏族……社会组织的基本单元就是氏族。(摩尔根，1981:474)

摩尔根并没有像麦克伦南那么极端，认为氏族和家庭都是后来产生的。但他也认为，家庭不是一开始就有的，这一点和麦克伦南是一样的。摩尔根(1981：474-475)指出，在拉丁文中，familia (家)一词来自famulus (仆从)，就其本意而言，它与配偶和子女都没有关系，在某些遗嘱条文中，它指的是传给继承人的遗产。在拉丁社会中，它指一种新的组织，其首领支配妻室儿女和奴仆团体。家本身就是父权制的产物。

和麦克伦南一样，摩尔根极力反对梅因所认为的国家是由父权式家庭逐步发展出来的产物，而认为氏族是更基本的。在他所叙述的这五种婚姻制度中，只有到了专偶制时代才有严格意义上的家庭的产生，而古代西方所知的父权制家庭，摩尔根反而不好在历史中给它一个安置，只好说它是专偶制中的一种例外。他引用盖乌斯的话说：“罗马人的父亲对其子女的权力是罗马人所独有的；一般来说，在其他民族中不存在这种权力。”(摩尔根，1981:475)

摩尔根这一说法的意义在于，他完全抛弃了梅因所代表的理解政治秩序起源的方向，而必须另外开辟一条路径来理解政治社会的历史根源。而这，正是《古代社会》第二部分的主体内容。

摩尔根(1981：117)认为，政府观念的发展始于蒙昧阶段的氏族组织，从它出现到真正建立社会，经历了三大阶段：第一个阶段，是由氏族选举的酋长会议所代表的部落政府，可称为一权政府，普遍流行于低级野蛮社会；第二个阶段是由酋长会议和一个最高军事统帅平行并列的政府，两个机构分掌内政和军事，可称为两权政府，在低级野蛮社会的部落组成联盟后始露头角，到中级野蛮社会开始确立；第三个阶段是由一个酋长会议、一个人民大会和一个最高军事统帅组成的三权政府，这种政府出现于高级野蛮社会中，如荷马时代的希腊，罗慕洛时代的罗马。但这仍然不是政治社会，直到酋长会议变为元老院，人民大会变为公民大会，真正的政治社会才出现，人类才进入了城邦时代。

氏族、胞族、部落等概念都是希腊、罗马文明中的概念，但摩尔根发现，在世界各文明中都有类似的组织，如易洛魁人就有和希腊、罗马人非常类似的氏族和胞族组织。他认为，在氏族的基础上不可能建立政治社会或国家，国家的基础是地域而不是人身，是城邑而不是氏族。城邑是政治制度的单元，而氏族是社会制度的单元。氏族不断组成胞族，胞族组成部落，部落之间频繁联盟，但这仍是氏族社会的时代。雅典由4个部落组成，每个部落分为3个胞族，每个胞族由30个氏族组成。罗马人的库里亚即胞族，他们一共有3个部落，每个部落有10个库里亚，每个库里亚有10个氏族。

在荷马时代，希腊人进入了文明时期，当时已经处在氏族制度的后期，进入专偶制时代，世系已经转变为以男子为中心，孤女和承宗女允许在本氏族内通婚，子女取得对父亲遗产的独占权。于是，人们力图摆脱氏族社会，进入到以地域和财产为基础的政治社会，即初次尝试建立国家。英雄时代的雅典已经有了三个权力机构：酋长会议、人民大会和军事指挥官，其中军事指挥官称为巴塞勒斯(basileus)，但并非君主。摩尔根认为，氏族制与君主制是格格不入的，误把巴塞勒斯当做国王会完全误解氏族后期的组织形态。

雅典从氏族社会过渡到政治社会经历了漫长的时间，有过几次波折。最初忒修斯进行了改革的尝试，把人民分为士族、农民和工匠三个阶级，民政和宗教方面的官职必须由第一个阶级的人担任。他的改革是为了以阶级划分取代氏族划分，但并未成功。梭伦再次改革，其基本精神与忒修斯一致，即将人民按照财产的数量分为四个阶级，而不再按照氏族、胞族、部落来划分，这样就将一部分内政权从氏族、胞族和部落的手中转移到新的阶级手中。于是氏族日益削弱，逐渐走向消亡。但氏族、胞族、部落都还有一定的活力，政治社会仍然没有完全建立起来。100多年后，克莱斯瑟尼斯彻底解决了这个问题。他把阿提卡划分为100个乡区，每个公民必须注籍，登记他在各个乡区内的财产。每个乡区的居民是个有组织的政治团体，享有政治自治权。10个乡区组成更大的地区组织体系，称为乡部，每个乡部以一位英雄的名字命名，每个乡部也是一个政治组织，享有政治自治权。每个乡部在元老院中有50个席位。10个乡部组成雅典联邦，代表全体雅典公民。这种政治社会以地域和财产为基础，而不再像氏族制度那样以人身为基础。氏族、胞族、部落的政治权力被剥夺，但并没有解体，而是作为一种血统世系的关系，作为宗教生活的源泉，继续存在了几百年。

罗马建立政治社会的进程与雅典非常相似。罗马建城之时仍然处在氏族社会，罗慕洛试图把氏族集中到城市当中，他在帕拉丁山及其周围联合了100个氏族，建立了一个部落，后又以萨宾人的100个氏族建立了一个部落。老塔昆时期又建立了一个部落。于是罗马有了三个部落。当时的罗马有一个酋长会议(即罗马元老院)，称为库里亚大会的人民大会，以及军事领袖勒克斯(rex，和巴塞勒斯类似，摩尔根也认为这不是国王)。罗马人逐渐分为贵族和平民。贵族组成氏族、库里亚和部落，掌握政府权力，平民则没有氏族，不参加库里亚，不参加宗教祭祀，但他们参加军队。平民的人数越来越多，对氏族制度构成了巨大威胁，为了合理地处置这些平民，就需要打破原来的氏族制度。罗慕洛的继任者努马试图撇开氏族，把人民按照职业划分为八个阶级，但并没有成功。塞尔维乌斯·图利乌斯后来继续改革。他先是根据财产多少划分五个阶级，以代替氏族；又以百人团大会取代原来氏族制度之下的库里亚大会，使之成为新的人民大会；他还设置了四个市区，每个市区有固定的边界，其中的居民登记名籍和财产。图利乌斯的改革成功了，从此罗马的氏族不再是政治的基础，罗马也顺利进入到了政治社会的阶段。

摩尔根关于政治起源的理论的最大特点是，他认为希腊、罗马的政治制度一开始就是民主式的，而且是从氏族、部落体制中直接发展而来的。元老院、公民大会、军事领袖的三权关系，正是氏族时期基本统治模式的自然发展；政治社会建立的标志并不是政府及其权力结构的形成，而是社会结构从氏族模式向阶级—地域模式的转变。摩尔根既然不认为巴塞勒斯和勒克斯是国王，不认为希腊、罗马是由君主制过渡到民主制的，那么，由父权制家族发展出父权制国家的可能性也就被完全打破了。在这一点上，摩尔根根本挑战了梅因关于国家来自父权制的理论，与麦克伦南已经非常不同了。

不过，这并不意味着政治秩序的演进与婚姻制度的演进完全无关。摩尔根(1981:511)还是认为，专偶制小家庭的出现与从氏族社会演变到政治社会是同步发生的，二者都是文明时代早期的产物。财产的增加导致了继承问题的出现和母系向父系的转变，也最终推动了专偶制家庭的出现，而政府和法律的建立也主要是为了创造、保护和使用财产。随着专偶制家庭的出现，氏族的血缘组织不再那么强大，才为政治社会的建立提供了机会，而政治社会的基本特点则在于打破了氏族、胞族、部落结构，使这些组织不再具有政治上的势力，国家机构得以更有效地行使职权。在政治社会完全建立起来以后，氏族、胞族、部落则仅作为血缘和宗教性的社会组织而存在，不可能干预到政治权力或政治结构。但摩尔根的这一理论无法解释，家父长制度在这样一种政治社会结构中到底处在一个什么位置，可能会发挥怎样的作用？或许正是因为无法将家父长制度纳入他的解释框架，摩尔根才会把如此重要的制度当作一种例外而排除出历史发展的惯常轨道。

五、从母权社会到阶级社会

从麦克伦南到摩尔根，人类学家的研究为马克思主义的母权论准备好了道路，奥古斯特·贝贝尔的《妇女与社会主义》和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》应运而生。

对于熟悉马克思主义社会发展史的中国读者而言，恐怕已经很难想象，一个没有母系社会的社会发展史会是怎样的，但在写于1845-1846年之间的《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯(1966：25-26)对原始社会的描述确实没有母系社会的任何痕迹：“在这个阶段上，分工还很不发达，仅限于家庭中现有的自然产生的分工的进一步扩大。因此，社会结构只局限于家庭的扩大：父权制的酋长，他们所管辖的部落成员以及奴隶。”这里不仅没有提到母系社会，而且明确认为那时候的部落首领是父权制的。这个时候，达尔文的《物种起源》尚未发表，巴霍芬、梅因、麦克伦南、摩尔根都还默默无闻，考古发掘也尚未发现早期人类的化石。马克思和恩格斯(1966:32)不仅想都没有想过母系社会的问题，而且对那些研究史前文化的德国学者嗤之以鼻：“德国人认为凡是在他们缺乏实证材料的地方，凡是在神学、政治和文学的谬论不能立足的地方，就没有任何历史，那里只有‘史前时期’；至于如何从这个荒谬的‘史前历史’过渡到真正的历史，我们没有得到任何解释。”他们的历史唯物主义尚完全在《圣经》描述的历史时限内演进(Eller, 2011:108)。

随着生物学、考古学、法律史、民族志等领域研究的推进，19世纪后半期的学术图景发生了巨大改变。马克思阅读了梅因的《古代法》、摩尔根的《古代社会》以及很多其他的民族志材料，并写下了厚厚的摘抄。⁹在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》中，马克思将《古代社会》后三部分的顺序颠倒了，即先叙述婚姻制度的发展(原书第三部分)，再叙述继承制度的发展(原书第四部分)，最后再叙述政治观念的发展(原书第二部分)。这样就更清晰地呈现出古代社会的发展脉络。这和本文在前两节的叙述顺序是一样的。

马克思对摩尔根的认可是清晰可见的，而在对梅因《古代法制史演讲录》¹⁰的摘抄和评注中，他的厌恶也跃然纸上。比如在梅因谈到家庭和更大的人类集团时，马克思(1985：575)评注说：“这表明氏族是一个多么不为他梅因所注意的事实！”他又在下一个段落评注说：“梅因先生，作为一个呆头呆脑的英国人，不从氏族出发，而从后来成为首领等等的家长出发。愚蠢。这正好符合氏族的最早形式！例如，摩尔根的易洛魁人就有这种家长，在那里氏族是按女系计算世系。”(马克思，1985：580)梅因写道：“人类社会的所有各分支可能是或可能不是从原始家长细胞所产生的联合家庭。”马克思(1985:581)在这句话上面批道：“梅因的愚蠢在以下的话中达到顶点。”马克思几次把梅因称为“蠢驴”，并不时地用摩尔根的理论来纠正梅因的说法。这表明，在父权制论者梅因和母系社会论者摩尔根之间，马克思是明显偏向摩尔根的，而且他已经能相当熟练地运用摩尔根的一些概念来批判梅因的说法。他在生前没有发表这方面的系统论著，很可能只是因为时间来不及。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中表达的基本思想应该是两个人共同思考的结果。

在恩格斯发表《家庭、私有制和国家的起源》一书前后，除去英国人类学家的努力之外，欧洲大陆的一些学者也在巴霍芬的影响下，通过母系社会的问题思考家庭和国家制度的起源(Davies, 2010: 72-75)。比如瑞士学者吉罗—特龙(Alexis Giraud-Teulon)在1884年以法文出版的《婚姻和家庭的起源》一书，探讨了从母系社会向父系社会的转变以及私有财产在其中发挥的作用。李颇(Julius Lippert)在1887年以德文出版的《人性的文化史及其有机结构》一书中指出，母权问题提醒人类重新思考权威问题，母权与父权的对立就如同自然与艺术的对立。李颇还认为，随着社会的发展，父权应该逐渐衰落。1889年，海尔华德(Friedrich von Hellwald)出版了《人类家庭的起源和自然发展》，对母权制到父权制的发展给出了一个新的描述，并以此来支持当时的妇女运动。

恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》中关心的问题和上述几位作者是非常类似的，而且也和他们一样受到了巴霍芬的深刻影响。但和他们不同的是，恩格斯对英国人类学材料运用得更多。在一定程度上，恩格斯的研究将德国和英国母权社会研究的两条线索结合到了一起。因此，我们会看到恩格斯的书中体现出两条学术线索的痕迹。

恩格斯同意摩尔根对古代社会做出的阶段划分，也认可摩尔根对几种婚姻模式的基本判断。但我们在前文看到，由于摩尔根的重点是在不同婚姻制度之间的过渡上，他没有专门花笔墨来讨论从母系到父系的转变，而只把它淹没在了从偶婚制向专偶制的转化过程中，特别是因为把父权制当作一个例外，所以母系到父系的转变在他笔下不构成一个有实质意义的转变，他笔下的专偶制不必然是父权的。在这个问题上，恩格斯更欣赏巴霍芬，巴霍芬没有像摩尔根那样讨论很多婚姻制度，而把从群婚到母系，再由母系向父系的转换当作更核心的问题。

随着财富的增长，越来越多的私有财产集中到个体家庭当中，就有了改变传统继承制的要求。这是摩尔根曾经有过的理论。恩格斯(1972:53)指出，从母权制进入父权制，这是“人类所经历过的最激进的革命之一”，但并不困难，因为它不需要伤害到任何氏族成员，只需规定男性成员的子女留在本族，女性成员的子女离开本族，到他们父亲的氏族中就行。通过巴霍芬收集的各种材料，恩格斯证明这一革命确曾发生过。这一自然而然的过渡，“乃是女性的具有世界历史意义的失败”(恩格斯，1972:54)。

显然，恩格斯并没有接受摩尔根关于父权制和专偶制的观点。他明确认为，父权制是人类历史上继母权制之后的又一阶段。在这个时期，丈夫成为家中的领袖，女子被奴役。希腊英雄时代正是这样的时期。这一时期产生了家父长制，奴隶也被容纳到家庭当中，在父权制家庭中，家父长对妻子、儿女、奴隶都握有同样的生杀之权。恩格斯(1972：62)宣称：

个体婚制在历史上决不是作为男女之间的和好而出现的，更不是作为这种和好的最高形式而出现的。恰恰相反，它是作为女性被男性奴役，作为整个史前时代所未有的两性冲突的宣告而出现的……在历史上出现的最初的阶级对立，是同个体婚制下的夫妻间的对抗的发展同时发生的，而最初的阶级压迫是同男性对女性的奴役同时发生的。

以阶级对立来解释个体婚制，并以父权制为个体婚制的主要形态，这应该是摩尔根闻所未闻的，也是恩格斯理论中一个极具独创性的地方。但恩格斯似乎也对摩尔根做了一些妥协。他也没有认为，个体婚制就一定是希腊人那样的绝对父权制。相对而言，罗马的妇女就有更大的自由；在日耳曼人中间，妇女也有着更高的地位。这些都使一夫一妻制度内部有了伟大的道德进步。但恩格斯指出，日耳曼人的这种道德进步，只是由于他们还没有完全从偶婚制过渡到专偶制。专偶制一定是父权制的，表现为男性对女性的压迫，所以在现代文明表面平等的专偶制下，一定会以卖淫和通奸来补充。

于是，恩格斯(1972：72)对人类婚姻史的叙述还是与摩尔根有了相当大的不同。他认为，人类历史上共出现过三种婚姻模式：群婚制(包括摩尔根所谓的血婚制和伙婚制)是蒙昧时代的婚姻制度；偶婚制是野蛮时代的婚姻制度；以通奸和卖淫为补充的专偶制是文明社会的婚姻制度。这和摩尔根以血婚制、伙婚制、专偶制为三种最主要的婚姻制度的观点已经大相径庭了。因而，恩格斯认为，婚姻制度的历史就是女性越来越被剥夺群婚自由的历史。到了现代所谓的专偶制中，只是女子被要求专一，而男性实质上仍然处在群婚的状态当中。

恩格斯和摩尔根一样，认为家庭不同于氏族，国家的产生就发生在氏族制度瓦解之时。虽然他说自己只是在摩尔根所描述的国家起源的过程中补充一些经济上的因素，但恩格斯对国家起源的解释还是与摩尔根有相当大的不同。恩格斯认为，社会经济的发展导致了家庭经济的革命。第一次社会大分工使家庭经济越来越依赖于男子，妇女变成第二位的。随着男子统治地位的建立，母权制颠覆，父权制实行，偶婚制过渡到一夫一妻的专偶制。于是，个体家庭成为一种力量，与氏族抗衡(恩格斯，1972:159)。第二次社会大分工从根本上摧毁了氏族制度的经济基础，向完全的私有财产过渡，偶婚制彻底转变为专偶制，家庭成为社会的经济单位，不同家庭之间的经济差别也日益明显(恩格斯，1972:161)。贪欲盛行，争夺不断，战争就成为非常频繁的事，军事首领、酋长会议、人民大会成为军事民主制的常设机构。这样的一个后果是，“掠夺战争加强了最高军事首长以及下级军事首长的权力；习惯地由同一家庭选出他们的后继者的办法，特别是从父权制确立以来，就逐渐地转变为世袭制，人们最初是容忍，后来是要求，最后便僭取这种世袭制了；世袭王权和世袭贵族的基础定下来了”(恩格斯，1972:162)。恩格斯表面是在讲摩尔根已经谈过的军事民主制国家的形成，但这里不像是在描述父权式君主制国家的产生过程吗？

在描述雅典国家形成的时候，恩格斯也把忒修斯的改革当作雅典国家形成的第一步，但他认为这一改革的实质是，使本来就拥有财富和势力的家庭在氏族之外形成一个独特的特权阶层，国家则使这种霸占神圣化。建立国家的最初企图，就在于通过区分特权者和非特权者破坏氏族的联系。新兴的国家根据财产占有的多少来划分阶级。血缘团体被打破，氏族制度遭到了失败。

六、母权秩序

恩格斯和摩尔根之间的不同，根本上还是来自对父权制认识的不同。摩尔根认为父权制是婚姻发展史中的一个例外，在论证中尽可能排除梅因式国家起源说的痕迹，但恩格斯认为父权制是历史上有过的专偶制婚姻的实质。尽管他未必同意最初的国家是父权式的君主制，但他明确认为，父权式专偶制的产生、阶级对立的产生、国家的起源都是同时发生的。即使最初的国家是民主制的，其本质却和父权制一样。或者说，恩格斯在根本上并不关心最初的奴隶制国家究竟是民主制还是君主制，因为在他的理论中，这种区分无足轻重。第一种国家形态中实质的对立是奴隶主和奴隶阶级的对立，至于这种对立以哪种政府形式表现出来，是无关紧要的。我们甚至可以进一步说，恩格斯的阶级对立理论其实是父权理论的另外一种形态，因为阶级压迫(当时表现为奴隶主对奴隶的压迫)不过就是家父长制的抽象形态罢了。摩尔根之所以说父权制并非专偶制的一般形态，就是因为父权制家庭的特点不在于父系继承，而在于有奴隶(familus)；而恩格斯认为，最初国家的基本特点就在于有奴隶。在这个意义上，恩格斯国家起源学说的实质倒更接近麦克伦南，而不是摩尔根。正如麦克伦南要在绝对专制的父权制之前找到一种更接近自然的婚姻制度和家庭制度，恩格斯要在绝对对立的阶级社会之前找到一种更接近共产的社会制度。

这条思路，其实正是支配着我们所描述过的每一个母系社会论者的思维模式。几乎所有的文字史料都更倾向于梅因的父权论，为什么这些学者要从虚无缥缈的神话中和丛林海岛上寻求另外的生活方式呢？和梅因关于国家起源的理论比起来，麦克伦南的理论明显曲折很多，非常牵强；摩尔根和恩格斯的描述则要系统得多，精致得多，但他们想象出来的群婚制，特别是摩尔根以亲属称谓判断婚姻制度的思路，却和麦克伦南的理论一样，很难自圆其说，一经严谨的人类学家田野材料的检验，他们的学说就不攻自破了。这么多优秀的学者，为什么会如此痴迷于母权社会的神话呢？

一位学者认为，社会进化论，当时关于现代性与社会结构的争论(特别是家庭在社会与共同体中的位置)，政治与父母权威的实质，以及对人性自然的思考，都是造成这一神话的因素(Davies，2010: 52)。这一概括相当精彩。社会进化论只是提供了将问题放在历史中讨论的理论契机，而这一争论的实质，正是关于社会、共同体、政治权威的观念，而其哲学根源则是对人性自然的理解。母权论者都认为，在政治社会产生之前存在的母权制是一种更加自然的社会秩序。

即便在父权论中，梅因也并不认为家父长制或由此产生的君主制国家是“自然”的，但他没有从更早的史前史去寻求更自然的形态，而是随着法律史的发展，在更现代的法律制度中寻找自然的实现。麦克伦南和摩尔根都曾明确地讲到，母权社会是一种更加“自然”的生活方式。无论麦克伦南、摩尔根还是恩格斯，他们都认为，即使群婚制或血婚制也不是最初的婚姻形态，在这些形态之前，曾经存在过完全无限制的杂交时代。麦克伦南所谓的最初的母系亲属关系，摩尔根和恩格斯所谓的血婚制群体，都是在走出了那种群交状态之后人类的第一种群体生活方式，是在尚未产生政治秩序之前的社会秩序。摩尔根明确区分了以血缘为基础的社会秩序和以地域、财富为基础的政治秩序，就清楚地表明了这一点。

人类社会从完全散乱的杂交状态进入到有秩序的群婚制，再由母权制进入到父权制，由以血缘为基础的社会模式进入到有着明确权威的政治模式，这是19世纪后期的母权论者勾勒出来的社会发展史的几条线索。关于这几个方面的进化，他们又往往有不同的判断。从杂交、群婚到有秩序的婚姻形式，当然被认为是从野蛮到文明的一种进步；但从野蛮社会进入到文明社会的最后一步，即政治社会的产生，却往往被当作是一种堕落，是从美好的共产状态向罪恶的政治的蜕化。而从母权到父权的转变，则往往介于二者之间。一方面，父权代替母权，是摆脱了种种群婚制度，向文明社会的进步；但另一方面，母权社会的失败，却是阶级压迫和政治社会的开始。比起麦克伦南和摩尔根来，恩格斯更辩证地描述了这一过程：女性的历史性失败是因为生产力的发展和社会的进步，因而是社会进步的结果，但这种社会进步导致的却是阶级和压迫的产生。

麦克伦南、摩尔根和恩格斯虽然都认为血缘是社会的基础，但他们也都认为，希腊、罗马人所了解的那种父权制家庭并不是从来如此的，而是社会发展的产物。摩尔根浪漫地设想男女平等的专偶制家庭将取代父权制的家庭，是未来家庭发展的趋势，而人们习以为常的那种父权制家庭只是历史发展的插曲，是一种例外状态的专偶制家庭。恩格斯却认为，只要是专偶制家庭，就必然是父权制的，因为专偶制家庭与阶级和压迫的产生是同时的，其中必然有男性对女性的绝对权力。恩格斯的判断无疑比摩尔根深刻得多。按照他们的这条思路，父权制家庭和国家在根本上是一致的，都是社会发展到一定阶段的产物，因而也都将消失。在某种意义上，他们的思考都是对梅因父权论的一种继续。他们并未根本颠覆父权制家庭与政治权威的相似性，而是仍然将这二者放在了同一个范畴之内；他们和梅因所不同的，只是指出在这个以权力为根基的生活维度之外，还有一个以血缘关系为根基的生活方式，其中有与父权制家庭和政治社会完全不同的集体生活。这种集体生活更接近自然，因而也更符合人性。但这种以血缘为根基的集体生活却不是家庭生活，因为家庭生活的根本特点既非血缘，亦非感情，而是父权。要摆脱权力因素来寻求更纯粹、更自然的血缘关系，这就是思考母权问题更深层的动力。

注释

1. “母权”和“母系”是两个并不相同但经常被混用的概念。按照严格的定义，“母权社会”(matriarchal society)指的是女性在家庭和公共权力中都占据主导地位的社会；只是按照母系传承的社会，则称为“母系社会”(matrilineal society)。中外文文献在这两个概念的使用上都常有些混淆。特别是在中文文献中，经常有人想证明母权社会的存在，但其实只证明了母系社会；或是证明了母系社会，就认为自己讲的是母权社会。在本文中，笔者尽可能准确地使用“母权”与“母系”两个概念。

2.据笔者所见，康南海(有为)先生的《大同书》应该是中国思想界承认母系社会的第一部书，严几道先生虽然推崇斯宾塞，却似乎并未接受斯宾塞的母权论。使这个观念得以流行起来的是郭沫若先生的《中国古代社会研究》，但对母系社会的接受并不能全部归于左派思潮。国民党方面的学者陈顾远先生的《中国婚姻史》和李宗侗(玄伯)先生在《中国古代社会新研》中同样接受了母系社会的说法。潘光旦先生在1949年之前并不接受这一思想，但在1949年后亲自动手翻译了恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，并以大量的注释证明母系社会在古代中国的存在。

3.在现代中国思想界所接受的社会发展史模式中，“封建社会”本来是最有争议的，近些年来已经基本被澄清了(冯天瑜，2011)。“奴隶社会”与“资本主义萌芽”原本就很薄弱，无须过多反驳。唯有原始社会中的母系社会问题，本来是最没有根据的，但是却没有得到应有的反省。

4.与此相应，母系社会的神话则包括(1)和(3)两层命题。但这里面有两种可能：一种是，确实不认为存在母权社会，但认为母系社会是人类历史上曾有的普遍现象，比如康南海、李玄伯、潘光旦等都这么认为；但也有一种，其实是跳过了第二步论证，或者以为母系社会必然是母权社会。这两种母系论者都只能算是简化了的或是逻辑不清的母权论者。

5.欧洲人对亚马孙河的命名就是一个典型的事例。以女性为战士的亚马孙部落只是希腊神话中的传说，本来没有人相信这是真的，但现代欧洲人却自以为在南美洲找到了亚马孙人的后裔，并以此来命名南美洲最长的河流。

6. 恩格斯(1972：29)显然敏锐意识到了达尔文这一批判的力量，所以在《家庭、私有制和国家的起源》中花了很大的篇幅来反驳这一批评。但本文认为，恩格斯并没有驳倒达尔文和其他进化论者的批评。

7.韦斯特马克(2002：96)在《人类婚姻史》中花了7章的篇幅，非常系统地总结了对母权社会各方面的批判，读者可以参考。

8.梅因的描述清楚地表明，古代西方也有差序格局式的同心圆结构。只是对于同心圆结构的构成原则，中西文化有着非常根本的不同。笔者将另文讨论这一问题。

9.马克思在去世之前到底是否相信母系社会存在，在目前的研究界存在争论。罗班(Fleuhr-Lobban，1979)和艾拉(Eller，2011)都认为，恩格斯的思想在很大程度上是马克思未必同意的，但从马克思对摩尔根著作所做的笔记来看，他还是相当赞赏摩尔根的。

10.马克思在这里所摘抄的梅因的书为梅因出版于1875年的Lectures on the Early History of Institution，中译本题为《早期制度史讲义》。梅因(2011b)在此书中主要研究了爱尔兰的古代法，补充了《古代法》的材料，对当时已经出现的母系社会的理论做了回应和批评。