一、引子

中国宗族文化的核心规范是传宗接代、延续血脉。血脉的万年延续，有赖子孙后代在数量上的繁荣和在财富上的昌盛。祖宗崇拜是中国的文化构造，借祖宗神灵凝聚后代，祛灾避害，共续香火。祖宗崇拜不仅仅通过民间文化而深入人心，并且渗透在作为国家意识形态的儒家伦理之中。儒家思想以“孝”为中心伦理范畴，强化生育规范。如此，生育规范和国家权力在几千年的中国历史上和谐共处，水乳交融。

然而，从1980年开始，繁衍后代的生育规范在中国历史上第一次与国家的计划生育政策发生正面冲突，水火不容。在新中国成立后的最初20年里，毛泽东批判马寅初的人口过剩论，放任甚至鼓励生育，导致全国的总生育率¹一直居高不下，徘徊于每个育龄妇女平均5胎~6胎之间。随着公共健康事业的发展和婴儿死亡率的下降，全国人口从1950年的5.5亿剧增到1970的8.3亿。面对人口爆炸和失业率走高的现实，中共中央从1970年代开始提倡计划生育，先是推行比较温和的“晚、稀、少”政策，有效地控制了生育率。到1970年代末，总生育率降到了3胎线以下。1980年开始执行强硬的独生子女政策，进一步将总生育率从3胎左右降低到了上世纪90年代的2.2胎(Zeng，1996；Greenhahgh & Winckler，2005：17-18；X. Peng，2004：136)。²虽然计划生育政策的成功实施有效地控制了生育率，学术界却对此褒贬不一。褒者称赞其有效性(Banister，1987；Zeng，1996)；贬者批评它过分严苛、无视人文关怀(Greenhalgh，2005；Greenhalgh & Winckler，2005；Lee & Wang，1999)。不过，褒贬双方都把这个政策的成功实施归因于社会主义政府的强大基层政权，似乎国家权力彻底压倒了民间传统，完全摧毁了中国农民的抵制。事实真的就这么简单吗？

1总生育率是育龄妇女的年龄分组生育率的加权总和。它反映一个妇女在一生中(育龄期)平均生育孩子的数目。一般认为，每个妇女2.2胎是人口更替率。

2根据中国2000年第五次人口普查数据，当年全国总生育率降到了1.22胎，但人口学界普遍认为这个数字过低，很大程度反映了有瞒报的情况。王广州(2006)使用了小学入学率数据，估算出2000年的总生育率应该在每个妇女生育1.7胎-1.8胎之间。Greenhagh and Winkler (2005：155)认为应该在1.6胎左右(另参见Retherford et al. 2005)。

本文的宗旨不在于分析计划生育政策的社会人口学意义，而是分析以宗族为支撑的非正式规范与以国家机器为后盾的正式法律之间的微观冲突机制。问题并不是国家控制是否有效，而是农民能否借宗族网络的凝聚力来软化国家法律的刚性。

在理论渊源上，本文秉承科尔曼(Coleman，1990)、倪志伟、英格拉姆(Nee & Ingram，1998)、普特南(Putnam，2000)，以及波特斯、周敏(Portes & Zhou，1992)等的社会资本理论，他们均强调网络密度和群体凝聚力有助于规范的约束力。简而言之，人际网络密集、凝聚力强以及信任度高的群体或者社区，能够更有效地组织集体行动，执行非正式规范。笔者(Peng，2004；2005)曾提出，当今中国的宗族网络具有规范约束力，在改革早期正式产权法缺失时，曾起到保护企业家产权的作用。若将此理论逻辑推衍到计划生育政策，可得出以下推论：根植于宗族网络的规范约束力，能够软化国家计划生育政策的刚性。换言之，宗族网络密集的村庄能够更有效地对抗国家的计划生育政策，因而比没有宗族网络的村庄其生育率要高得多。

本文将用上世纪90年代初收集的村级数据，来证明宗族网络越强，其生育率越高，并借此经验分析来阐述一个普遍性的理论观点，即当正式制度和非正式规范冲突时，社会网络的规范约束力会增加正式制度的执行成本，降低其有效性。

二、正式与非正式制度之间的关系

社会学对于非正式制度分析的贡献，就在于它洞察到了人际网络有维持非正式规范的功能(Coleman，1990；Nee & Ingram，1998)。社会关系扩展互惠原则，有助于解决二级搭便车问题。因此，社会网络蕴含着规范控制能力。几年前，笔者曾提出一个理论命题，即社会网络能通过执行非正式制度而影响经济发展(Peng，2004；2005)。这种影响可大可小，或正或反，取决于非正式规范的性质及其与正式制度之间的关系。本小节将尝试勾勒正式制度与非正式制度之间关系的不同类型，并描绘社会网络在不同情景下所起的不同作用。

学术界分析正式制度和非正式制度之间关系的兴趣由来已久(如Ellickson，1991；Greif，2006；Hechter & Opp，2001；Huang，1996；Nee & Ingram，1998；Nee & Swedberg，2005；North，2005；Posner，2000)，且关注点不尽相同，如非正式规范如何为正式制度提供合法性基础(North，2005)；日常社会交换如何容纳正式法律的执行成本(Ellickson，1991)；清代的正式司法和非正式调解如何重叠交错(Huang, 1993, 1996)；社会网络怎样支持了非正式产权，并使其成为正式产权制度的替代(Nee，1992；Nee，Su，1996；Peng，2004)。但却很少有学者关注正式制度与非正式规范之间的冲突。当正式法律与非正式规范发生对立的时候，会发生怎样的情形？社会网络在这种冲突中会起什么作用？

制度指约束行动的正式或非正式规则。从行动的角度来看，制度约束分三类：鼓励、禁止、或中性。将正式约束和非正式约束交叉分类可以形成如表 1所示的9个单元格。

如表 1所示，这9个单元格可以归纳成5种情形。我们感兴趣的是正式规则与非正式规范之间的4种情形：①法理主义(即正式规则主导，而非正式规范缺失)；②规范主义(即正式规则缺失，而非正式规范主导)；③一致；④冲突。第5种情形是无约束的自由行动，这种自由放任抑或是理想乌托邦，抑或是地狱。总之，视行动是否有外部性、并且这种外部性是正面的还是负面的而定。无论如何，这种情形不在制度分析之列。

表 2描绘了社会网络对应于正式和非正式制度之间的4种关系类型所起的不同作用。这种不同作用可以概述为如下4个命题：

命题1：当正式法律缺失、中性、或模糊时，非正式规范决定制度环境，社会网络成为执行制度的主角，其规范控制收益最高。

命题2：当非正式规范缺失、中性、或模糊时，正式法律决定制度环境，社会网络变得无关紧要，无规范控制作用。制度执行成本最高。

命题3：当正式法律与非正式规范一致时，社会网络容纳、降低制度执行成本。

命题4：当非正式规范与正式法律冲突时，社会网络软化正式法律的刚性，从而增加正式法律的执行成本。反过来，正式制度也抑制社会网络的规范能力。

第一个命题有关非正式规范独揽的制度环境，所以简称规范主义。事实上，所有的人类社会都是从规范主义的部落社会进化而来的。在部落社会里，所有成员都互相认识，每个成员都生活在其他成员的密切注视之下。虽然没有正式法律，社会控制却十分有效。随着人口数量的增长，人类社会的经济活动越来越复杂和匿名化，社会网络被延伸得越来越稀薄。随着社会交换的容量和范围的扩大，非正式规范显得力不从心，这时，正式法律应运而生。在制度经济学中，依赖非正式合同和非正式产权被称为“私人秩序问题”(Williamson，2002)。狄西特(Dixit，2004)用博弈论模型探究了在产权法和合同法缺失或薄弱的环境下，对法治的各种替代办法，包括以社会关系为基础的治理方式。他的基本结论是，非正式治理的有效性随群体的规模扩大而递减，正式法制的有效性随群体的规模扩大而递增。

在当今世界，纯粹的规范社会越来越少，比较现实的情景是以规范为主、法律为辅。一般而言，发展中国家和转型经济，比如中国和俄罗斯，仍处在制度建构和改革的过程之中。这些国家通常缺乏正式制度，即便有法律条文写在书面上，也往往被不成文的惯例、“潜规则”和无孔不入的人际关系潜网扭曲得面目全非。

格雷夫(Greif，2006)研究中世纪时期的马格里布商人，分析他们如何在没有司法保障商业合同的情况下，演化出了一套以声誉为基础的合同执行制度，他们雇佣海外代理商，进行长途贸易，牟取利润。这种以声誉为基础的制度的约束力来源于“属于同一种族或教派的商业网络”(同上：59)。欺诈行为一旦发生，网络内集体联合予以制裁，人人口诛笔伐，使奸商不能容身于圈内。这样一来，诚信的长期收益高于欺诈的短期收益，欺诈行为因此受到有效抑制。

社会学对文化规范和社会网络研究有天生的兴趣。倪志伟、苏时进(Nee & Su，1996)分析中国过渡经济中的非正式私有化就是一例。非正式私有化是指“把公共财产权变为私产的社会性转移，这种转移不被宪法认可，因而没有法律上的所有权做后盾”(同上：114)。具体来说，非正式私有化通过长期租赁的形式，把集体企业的剩余控制权和剩余收益权转移给了经理人。因为这些权力不具备法律上的所有权，所以只能成为非正式私有产权。“非正式产权在本质上是关于资源使用的规范(或规则)”，这些规范靠社会舆论谴责、排斥和冲突来约束行为(同上：114)。因此，非正式产权的安全性取决于这些权利所嵌入的社会网络，特别是经理与当地官员之间的社会关系的稳定性和强度。非正式财产权容易出现纠纷，一旦出现纠纷成本非常高昂。在市场改革早期，全盘私有化违反宪法，所以非正式私有化就成了次佳选择。

笔者(Peng，2004)关于中国农村的宗族网络与企业家之间的关系之研究，也为第一命题提供了经验支持。通过分析村级数据，笔者发现宗族网络强的村庄其私营经济较发达。与倪志伟和苏时进的非正式私有化概念平行，笔者把亲属网络的影响归因于宗族保护企业家私人产权的能力。即使在集体农业时代，农民仍保留着自留地，这些自留地既是中国农民私有观念的产物，也是这种私有观念的载体，使其在集体时代得以延续。笔者提出，宗族的凝聚性和信任通过维护文化规范，保护企业家的产权与合同，从而推进了乡镇企业的发展。这种社会资本“回报”在中国从计划经济向市场经济转型的早期阶段尤为丰厚，因为那个阶段没有正式产权制度。

然而，本文的分析并不直接证明社会网络和规范控制之间的关系，因为其中关于宗族网络的规范力的分析基本上是理论推理。蔡丽丽(Tsai, 2002, 2007)关于家族和农村公共物品的研究为笔者的理论分析提供了佐证。她通过综合定性、实地研究和统计分析发现，农村的家族和庙会有利于村庄公共物品的提供，如自来水、铺路、学校等。社会规范就是一种公共物品。如果宗族网络有益于村民克服集体行动困境，保障公共物品提供的话，那么它应该也有助于执行产权或其他规范。

第二命题可以简称为法理主义。如果社会规范根本不存在，社会网络变得无关紧要，国家机器就成为唯一的执行手段。事实上，这并不是最有效的方案，因为正式制度执行成本很高，难以制裁日常细小的违规行为。M.韦伯对正式制度的分析是最深刻且具有启发性的。他最有影响的命题是：理性化和官僚(科层)化程度随资本主义的发展而越来越高。据此，他又悲观地预言人类将会被困在一个冰冷的、没有人情味的、形式理性的“铁笼”中。现在看来，这个世界末日的预言多半不会成真。即使现代生活被越来越多的正式规则所统治，非正式规范也似乎没有退出历史舞台的迹象。这种情形的确是“韦伯理想类型”，因为它不可能成为现实。

因此，第二命题的经验研究很少。首先，正式制度常常是从现有的文化传统中演化而来，或者为根除一些陈规陋习而制定的。其次，即使法律是在真空中建立起来的，随着时间的推移，遵纪守法的意识深入人心，相应规范也会逐渐产生。所以，纯粹的法理社会并不常见。我们可以想象一个假设情形，以此来说明第二命题。比如，某一城镇旁有条高速公路，如果颁布一条新的时速限制，则该镇的居民可能对新法规无动于衷。那么该镇是否有紧密的社会网络对新法规的实施不会有任何影响呢？再试想，如果是一条从镇上穿过的马路，马路旁还有所小学，镇上的居民原本对车辆就有不成文的限速，这时，不管该镇是熟人社会，还是陌生人社会，都会对限速法规的有效性产生很大影响。

尽管纯粹的法理社会并不存在，以正式制度为主导的案例相当普遍。格雷夫(Greif，2006：第8-9章)的研究就是一例。他综合博弈论和史实叙述，比较了穆斯林世界的集体主义文化传统和西方世界的个人主义传统。在中世纪，热那亚是位于欧洲的一个城邦，它继承了一个“非亲属”基础的社会结构和个人主义的文化信念。热那亚商人要牟取长途贸易的利润，就必须雇佣海外代理商，但雇用海外代理商风险很大，因为后者可以席卷、侵吞他们的资本。与上文讨论的中世纪马格里布商人不同，热那亚商人信奉个人主义文化，没有集体惩罚奸商的规范。因此他们不能依赖于建立在网络基础之上的非正式契约执行机制。几经周折，热那亚人建立了以政体作为“第三方”执法人的、非个人的合同执行机制。比较以网络为基础的非正式机制而言，以政体为基础的执法机制要花费高得多的筹建成本，但一旦建立，它就能超越种族和宗教群体的界限，支持贸易扩张。几个世纪以后，西方世界的发展远远超过了穆斯林世界。

事实上，绝大多数的制度环境都包括正式和非正式规则两个方面，且以一致或冲突的形式共存。第三个命题描述一良好的制度环境：“非正式规范与正式组织规则之间的紧密耦合，会带来组织的高效率”(Nee & Ingram，1998：34)。¹组织的高效率源于非正式规范容纳了制度的执行成本。黄宗智(Huang，1996；2008)关于清朝民法体系的研究，能很好地说明正式和非正式制度之间的协作。流行的观点认为，中国历史上的司法实践无法可依，判官主观臆断(Weber，[1916]1951)。黄宗智(Huang，2008：26)却指出，中国清代的司法系统有成文的法令和程序。不过，在实践中，中国司法系统遵循了“儒家化了的法理主义”，融合法律条规和道德原则。“儒家的政治理想是一个近乎自我管理的道德社会。政府官员们的理想角色限定于以树立道德楷模为主要治理方法。这样，法律的理想原点是社会自己解决纠纷，国家机构尊重社会机制进行的纠纷调解。”清朝衙门视民事纠纷为“细事”，大多数民事案件是通过乡保或族长来调解仲裁，实在解决不了，才诉诸官司。所以，解决纠纷的大部分成本被民间士绅精英和宗族组织所容纳，这样，朝廷才能以最简约的方式来维持其世袭的官僚政体。

1有效的制度并不等同于好的制度。如果非正式规范是有关种族偏见的，那么社会网络(如三K党)就会强化种族歧视。

新中国成立后建立了庞大的官僚体系，使中国在科层化的进程上大大向前迈进了一步。但法理化和形式化并非一蹴而就，尚需待以时日。如魏昂德¹ (Walder，1986)对中国工厂制度的研究表明，国企的权威关系体现了一种“有原则的特殊主义”，因为正式权威和人际网络，正式原则和私人感情交织在权力的运作和政治控制过程中。

1这是他给自己的中文名。

非正式制度在美国这样的“法治”国家也一样重要。艾力克申(Ellickson，1991；1986)对加州中部沙县(Shasta County)牧场主之间的越界纠纷的研究就说明了这一点。关于牲畜越界，沙县有一套相当复杂的界定权利和义务的法律条文，但是绝大多数牧场主既不明白，也从来没有用过这些法律条文。他们只知道一个简单的规范：牧场主应该看好自家的牛，不要让它们跑进邻居的草场(同上，1991：53)。当越界发生的时候，受害一方很少要求赔偿。相反，沙县牧场主通常恪守一个“好邻居”规范，为走失的牲畜提供食宿，直到方便的时候才寻回或返还失主。这些乡村居民的互动是重复的、多方面的，长期来看，“人情”账户是平衡的(同上：53-56)。显然这种“公利最大化的规范”的有效性是由紧密的邻里关系网络来支撑的。相比之下，当太平洋海岸高速公路上发生车畜碰撞时，正式诉讼却时常发生。这种诉讼偏向的原因之一就是涉案双方的未来关系是“短而浅”的(同上：94)。²

2虽然艾氏(Ellickson，1991)戏称沙县牧场“没有法律的秩序”，但沙县的故事却发生在一个有完备产权法的大背景之下。

商业合同是制度经济学关心的另一个方面。与产权治理类似，合同的治理也渗透着非正式因素。马库利(Macaulay，1963)早年对美国商户之间合同纠纷的研究表明，美国商户很少因为合同违约而诉诸法庭，原因是法庭成本太高，并且不愿意撕破脸皮。大多数商户寻求非法律的解决途径，如协商、妥协、调解，实在不得已，才会打官司。所以美国人做生意，也首先找熟人，既签正式合同，也讲人际关系，在“法律的阴影”之下，而不是只靠法律来执行合同。

第四个命题是关于正式与非正式规则之间发生冲突的情形。这是效率最低的制度安排，因为正式规则不受欢迎，执行成本高昂。如倪志伟、英格拉姆(Nee & Ingram，1998：36)所言：“当组织领导和正式规范被认为与子群中的行动者的利益不一致时，对抗正式规则的非正式规范就会出现，‘弯曲正式组织规则的铁杠’。”

本文以中国独生子女政策为焦点，对第四个命题进行经验验证。一方面是政府严格执行的生育控制政策，另一方面是延续了几千年的生儿育女、传宗接代的信念。于是，从命题四中可以推导出宗族网络可能通过强化生育规范，弯曲国家计划生育政策的铁杠，提高生育率的假设。生育率与生育规范之间的关系是明确而直接的，所以验证这个假设也佐证了笔者2004年提出的宗族网络具有规范能力的命题。

三、中国历史上的宗族和国家

宗族组织在中国历史上大致经历了三个阶段(常建华，2000；冯尔康，2005)。第一个阶段是宗法制度，从西周开始(公元前11世纪)延续到战国时期(公元前3世纪)。周王朝从部落社会演化而来，它按照父系血缘原则建立了一套封建等级制度。周天子把土地和人口划分为大大小小的封地，分封给他的子孙、亲属以及少数有特殊功劳的大臣或酋长。天子既是封建等级制之首，也是皇室宗族之长。每一个诸侯在自己的封地内就是国君，统领自己的国家和宗室，并可以进一步分封。¹因此，宗族在这个阶段的第一个特征就是其与国家权力的融合。第二个特征是祖宗崇拜仪式，像很多的其他仪式一样，¹遵守严格的等级秩序。从天子到平民，建宗庙的等级不同：“天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人祭于寝。天子所祭的祖先百世不祧，诸侯五世而祧，大夫祭曾、祖、父三世，士只能祭一世，庶人无庙制，祭祀当然不能超过父亲一世”(冯尔康，2005：303)。很显然，宗族组织是皇室和贵族的特权。

1为了维持封建等级秩序，周朝施行长子继承制。比如，皇后所生的长子就是皇位和宗庙的首选继承人，而其他皇子只能封为诸侯，建立自己的宗庙。天子和诸侯之间的关系被解释为父与子，或兄与弟之间的关系。其目的是让诸侯各守其位，避免僭越。不过，随着国家数目越来越多，周天子逐渐失去了对诸侯的控制。兄弟间的仁爱被政治角逐所取代，一些诸侯国开始扩张兼并邻国。周王朝最终在纷乱的战国时期灭亡(瞿同祖，[1936]2005；Hsu，1965)。周以后，长子继承制随着分封制的终结而失去了意义，逐渐为平等继承制所取代。

1周礼相当繁琐，面面俱到。例如《逸礼·王度记》载：“天子驾六，诸侯驾五，卿驾四，大夫三，士二，庶人一”。天子驾六为最近洛阳的考古学发现所证实。

这种原始的血缘政治秩序在两千年前就灭亡了。在战国时代的军事竞赛中，秦国废分封，设郡县，用更有效的官僚制取代了封建等级制，最终灭了六国。在建立统一帝国的过程中，秦始皇推行“编户齐民”，并策略性地铲除了强宗大族，尤其是前六国的旧贵族，将其打散迁徙到咸阳附近，以便监视。秦朝独尊法家，苛政短命。覆灭之后，强宗大族又以新的面貌出现，并与朝廷争夺对国家官僚机器的控制权，宗族组织的演化进入了第二个阶段。

宗族组织的第二个历史阶段被称为士族制度，从汉代(公元3世纪)起延续到唐代(公元10世纪)。汉朝继承了秦朝的官僚结构，以郡县制取代分封制。虽然从理论上说，官僚科层制以其任人唯贤的原则，区别于任人唯亲的封建制，但从汉至唐的中古时期，这两种不协调的原则却是共存的。这个阶段最显著的特征是门阀世族阶层的出现和他们与士官阶层的结合，所以又称士族。士族的来源一部分是前七国旧贵族的后裔，一部分是官僚新贵，还有一部分是新兴地主阶级，他们将财富转化为文化资本，跻身于上流社会。这些豪门大户成为新的社会精英，讲血统，比出身，与皇室争夺政治地位。其中有些“豪族”源远流长，枝繁叶茂，门庭显赫，就连皇族也望尘莫及。他们享有许多朝廷认可的特权。首先，作为士，他们有出官入仕的优先权。虽然没有世袭爵位，但只有士族成员才有权为官府推荐“德才兼备”的候选人。自然，任人唯亲、贪污腐败应运而生。所谓“上品无寒门，下品无世族”。第二，作为与平民的区别，他们被豁免了劳役和稅赋。第三，宗族内部事务自治，不受官府干涉。第四，他们掌控士族成员资格，寒族进入士族，需经士族上层认可。自唐朝以后，士族的政治地位式微。而科举制的规范化，为下层百姓进入上层打开了通路，门阀世族遂丧失其特权。通观这个阶段，宗族主要是一个上层现象，平民的宗族活动很有限(阎爱民, 2000, 2005；赵沛，2002)。

第三个阶段从公元10世纪的宋代开始。我们今天所看到的乡村宗族组织其实是宋代理学家(新儒家)重构的形态(Ebrey，1986；Metzger，1986；钱杭，1994)。以朱熹为代表的理学官僚，意识到祖宗崇拜与“孝”这一儒家核心伦理之间有密切关系，所以倡导敬宗收族，聚族而居，编谱修祠之风由此盛行。先从上层精英开始，逐渐蔓延到下层民众。著名理学家范仲淹、欧阳修带头编家谱、修祠堂、置义田和建学堂。宗族活动在民间百姓中的普及，也改变了乡村的社会结构。到16世纪(1563年)，明朝刑部颁布法令，允许平民修建祖宗祠堂、拜祭始祖，正式认可了一个已经遍布民间的既成事实(常建华，2005：22)。1726年，清朝皇帝雍正批准族长有权处死(活埋、鞭笞、溺毙)那些严重违犯族规国法的族人。朝廷甚至尝试在族群内部设置半官方联络人(族正制)，后来由于屡屡滥权而放弃(冯尔康，2005：51-70)。显然，随着宗族活动的重心从上层精英转移到普通百姓，朝廷已经不把宗族看做是一种政治威胁。宗族与政权之间的关系已经从冲突竞争转变为互补合作。

黄宗智(Huang，2008)指出，中国近代的政府官僚组织代表了一种“简约集权”的治理策略，其核心是世袭皇权，凌驾于一个简约的官僚机构之上。乡村社会很大程度上依靠准官员、乡绅和宗族来治理。几个世纪以来，宗族组织与国家官僚机构和谐共处，并执行一些政府功能，如调解纠纷、村庄司法、保护成员的财产和生命，甚至为国家征税(Huang，1993；1996；2008)。一般而言，宗族避免与官府冲突。家法族规中常见要求族人忠君爱国、遵纪守法的条款(冯尔康，2005；王沪宁，1991)，但这并不一定是爱国主义的表现，因为许多朝代都有一人犯罪，株连九族的律例。M.韦伯(Weber，[1916]1951)指出，中国乡村基本上是独立自治的。他由此得出结论说，宗族势力阻挠了正式国家官僚机器，使其不能渗透到乡村社会。然而近代史研究表明，宗族势力并没有对抗或者破坏国家政权力量，于是国家统治者决定鼓励宗族组织的普及，使之成为对国家治理的补充，以节约行政资源，避免中央控制的过分延伸。对老百姓来说，这也没有什么不好。朝代周而复始，帝王不断更迭，宗族组织却相对稳定，在战乱时期为族人提供了相对安全的避风港。

这个时期也经历了社会经济中心从北向南转移，政治中心从南向北的转移。经过几次大规模人口南迁，宗族活动的中心也从华北迁移到了华南(王询，2006)。南方为蛮夷之地，战乱未及，这为宗族发展提供了较为稳定的环境。如早期西方学者观察到的那样，宗族是(南方)乡村中仅有的“法人实体”，他们拥有祠堂、族田、学校，并能为族人提供贷款(Weber，[1916]1951；Freedman，1958)。而在战乱不断的北方，宗族文化被稀释、弱化，只剩下祖坟和丧葬婚娶仪式。因此，近代北方的亲属群体通常没有族产，组织比较松散(冯尔康，2005；Watson，1982；Huang，1985：232-237；Cohen，1990；2005)。¹一千年前北方宗族聚集的痕迹，今天仍然依稀可见。比如，华北许多村庄以单姓命名，而现今却是杂居村。笔者2006年在江西农村做田野调察时，曾看到一祠堂正门上栏有“东鲁世家”的石刻，就是说，他们祖上是从山东迁徙过来的，并且是世家。据史学研究，历史上山东确实曾有不少豪门大族(阎爱民，2000)。

1 Watson (1982)提议澄清几个术语：宗族(lineage)，同宗群(common descent group)和氏族(clan)。宗族指拥有共同财产的亲属群体；同宗群指那些有共同的祖先，但是没有公共财产的亲属群体，这是中国北方的特征；氏族则指以真实或虚构的共同祖先之下联合起来的联宗群体。在汉语中，“家”的概念有两层意思：(1)在同一个屋檐下的核心或扩展家庭；(2)隐喻着宗族。

新中国的成立给宗族组织带来了最严重的、史无前例的冲击。20世纪50年代，新政府着手破除宗族势力，尤其在宗族影响大、组织性高的东南部，没收族产，打倒族长，废除族规，灌输阶级和阶级斗争意识来瓦解宗族认同。结果，宗族的经济基础和组织结构被系统地摧毁，被集体农庄和基层政权所取代(王沪宁，1991)。在人民公社运动和“文化大革命”期间，供奉祖先灵位的祠堂要么被毁坏，要么被改造成了办公室、学校或仓库；谱牒作为四旧遭焚毁。当然，祖坟的风水也被扰乱。白威廉、M.怀特(Parish & Whyte，1978)指出，即使是在那个时期，宗族也只是被弱化了，没有完全消失。尽管政府有意识地分解强宗大户，把他们分割到不同的村社、生产队，但是宗族影响在基层管理中仍然存在，只是方式更为隐蔽(同上：301-16)。“文化大革命”中红卫兵砸毁了祠堂里的祖宗灵牌，广东农民就偷偷拿回家，修好私下供奉(同上：263-264)。很多族谱也被这样私下里保存了下来(王沪宁，1991)。

1978年，邓小平发动了一场影响深远的经济革命。集体农业解散，家庭重新成为经济活动的基本单元。市场改革带来了自由氛围，大量祠堂重建，族谱重修，清明拜祭祖坟的活动也盛行起来，这些活动通常都受到族人的热心支持。¹祖宗的灵魂又被召回，不是为了重塑族长的父权权威，而是为了重建族裔的凝聚力和认同感，在新形势下赋以新功能。1988年开始推行村委会选举，宗族的凝聚力得以充分表现。选举为强宗大族控制村委会创造了合法的渠道，以致一些学者和决策者都感到忧心忡忡(肖唐彪，2001；刘良群，2005)。在管理上，宗族也发生了“民主化”的转变，比如以宗族理事会取代族长的个人权威(王沪宁，1991)，这可以说是宗族演化的第四个阶段。

1笔者2006年在江西调查时，据一位乡长反映，政府想集资搞点公共项目，总是困难重重，得不到农民的支持。而宗族要修祠堂、编订族谱、修缮祖坟时，村民总是踊跃捐款，大力支持。一般来说，即使是在穷山恶水的村庄，最好的建筑往往也是祠堂。

应该强调的是，复兴的宗族不再是一种法人组织实体，而是一个集体行动群体，即一个禀赋“天然”社会资本的、有利于集体行动和规范控制的社区。今天宗族的所有结构特征都带有社会资本的特点：强关系蕴含亲和力和责任；认同又将双边的亲和力和责任扩展为群体忠诚；领导核心的存在和网络密度有助于将这些资源转化为集体行动和规范控制。然而，宗族的规范能力将受到一项新国策的考验，即计划生育政策的考验。

四、宗族与计划生育政策

生育规范是中国父系宗族文化的核心。传宗接代在中国文化中是根深蒂固的，有着近乎决定人的生命意义之所在，它与基督教文化的拯救灵魂和佛教文化的轮回有平行的功用。人的生命在本质上是短暂的，通观大部分人类历史，也是充满暴力的。生命的短暂不仅造成精神上的恐惧，而且动摇社会秩序。死后在天堂得到永生(拯救)或者生儿育女延续香火(血脉)，都是人类寻求慰藉的方式。祖宗崇拜是借血脉观念凝聚后代的一种文化构造，以祠堂祭祀祖先神灵，以谱牒强化族人之间的认同和纽带。基督教的原罪和救赎概念与儒家的内圣外王在本质上是冲突的(Weber，[1916]1951：228-229)。虽然佛教自隋唐以来融入中国文化，西天的概念在哲学意义上与祖宗崇拜相矛盾(Cohen，1988)。拯救灵魂和延续血脉之间的区别，也反映在赋予丧葬的不同文化意义上。基督徒死后埋葬在教堂后，以求死者的灵魂受到上帝护佑，升上天堂。教堂不仅仅是崇拜上帝的地方，也是通往天堂的大门。中国人死后则希望葬在风水宝地，以求荫蔽子孙后代。祖坟风水的功能不只是保佑死者在阴间的福祉，更重要的是福泽后代。只有风水好，祖先才能从阴间继续庇护他们的子孙(Li，1976)。¹

1 “风水”的概念根植于远古的天人合一思想，即，宇宙力量(星辰、山脉、河流等)与人类事务息息相关。祖坟的风水之所以重要，是因为祖先的尸骨可以传导宇宙力量，造福(或贻害)子孙后代。

迷信风水是中国人的普遍现象，不论在华南还是华北农村，人们总是把好运气和坏运气，包括有无子嗣，归因于祖坟风水的凶吉。赣南的一个民族志叙述得相当有趣。在一支繁荣的宗族中，流传着这么一个传说，上溯18代，该族源于五兄弟。一位风水先生为五兄弟点出一块来龙去脉俱佳的风水宝地，兄弟们约定以后谁最先死，谁就埋在这里。后来，年龄最小的弟弟染重疾不久于世，其兄闻讯，竟吞金而亡，抢得风水宝地。因而，兄长的后代枝繁叶茂、人丁兴旺(刘劲峰，2000：14)。这个故事很可能只是传说而已，但的确反映了祖宗崇拜的本质是血脉延续。在现实中，这种观念却有扭曲的表现。据报道，有些子女在老人在世时不尽赡养义务，甚至横加虐待，等老人死后却给他们风光大葬(张新光，2004)。

生育规范和官方儒家意识形态是相互强化的。如上文所言，宗族文化是宋代理学家(新儒家)和官员们重新建构的。祖宗崇拜和“孝”这一儒家核心概念之间有密切关系。所以孟子曰：“不孝有三，无后为大”。换句话说，孝敬祖先的最好方法就是生儿子。即使今天，在一些老人的眼里，断子绝孙比死亡本身还可怕。

因此，当政府施行计划生育政策，冲击宗族延续血脉的基本规范时，宗族与国家权力之间的冲突，不论是公开的，还是隐蔽的，就不可避免了。

中国农民抵制计划生育政策的一个重要因素是重男轻女。农民有农民的理由。从文化上来说，中国的宗族是父系、父权制。只有男性才能延续家庭的姓氏。族谱仅仅记录儿子和媳妇的名字，女儿不入谱。由于严格的外婚制，女儿们都要嫁到族外，为丈夫生育继嗣，入夫家族谱，死后埋在夫家的祖坟。从实用角度来看，儿子担负赡养老人的责任。嫁出去的女儿可以帮忙，但她们的主要职责是照顾公公婆婆。¹领养的儿子只能起到赡养老人经济的作用，除非是同宗过继，否则是没有延续香火的文化功能的。一般来说，从族外领养的儿子不入谱，受冷眼、遭歧视，在继承田产时受限制，死后还不许葬在祖坟(钱杭，1994；Szonyi，2002；Wolf & Huang，1980；Watson，1975)。²入赘婚姻面临类似难题(Cohen，2005：163-164)。

1按照Wolf (1974)对台湾农村的观察，如果没有出嫁的姑娘死了，灵牌不准入娘家的祠堂，面临成为孤魂野鬼的悲惨境遇。相反，如果年轻男子死了，则灵牌可入祠堂受拜祭(同上：147-150)。中国东南部其他地区也有类似陋俗。

2领养是否入谱有地区差异和“现代转向”。比如，冯尔康(2005)研究浙江宗族，发现族谱中有族外领养儿子的记录，但是用不同颜色做了标记(同上：191)。笔者在温州实地调查时问及此事，受访者也说领养的儿子可以入谱，但记录方式不同。

中国政府宣传男女平等已经有几十年了，并且在城乡取得了巨大进展(Greenhagh & Winckler，2005)。然而，在集体化时代和后集体化时代，很多日常实践和政策却有意无意地强化了性别歧视。比如，中国政府提倡妇女撑起“半边天”，同男人干一样的体力活，但她们的收入(工分)却比男性少。生产队以家庭为分配单位，因而妇女参加劳动并没有给她们带来经济独立，她们的报酬分配给了夫家。从夫而居、并且与公公婆婆共处一堂的习俗仍然在农村流行，所以回娘家居住只能是短期的，不能成为娘家的成员(Parish & Whyte，1978)，所谓“嫁出去的女儿，泼出去的水”。所以，家庭养老基本意味着儿子养老。集体经济解体后，集体福利随之瘫痪，养儿防老变得更加重要。就连计划生育工作本身，在实践上也有性别歧视的倾向：这个出力不讨好的差事往往落到了妇女干部的头上(Murphy，2003)。

为了照顾农民生男孩的偏好，中国政府允许第一胎生女孩的农村夫妇生育第二胎，而城市夫妇则必须严格遵守独生子女政策。即使假设所有的农村夫妇满足于一个男孩的话，那么也有25%的农村夫妇生两个女儿，想要试三胎、四胎、直到生出儿子为止。³这就是农民和国家政权冲突的焦点，其中又演绎了多少悲喜剧。在溺杀、虐待女婴的背景下，那些被抛弃的女婴似乎是幸运儿了，至少她们可能被好人家收养。当国际人权组织谴责中国政府强制堕胎，中国农民早在上世纪80年代后期就开始利用超声波技术，悄悄进行选择性别堕胎了。1990年代初，中国学者就开始警告性别比将严重失衡(Zeng et al., 1993)。官方统计数据表明，新生婴儿性别比从上世纪80年代初早期就开始攀升。1982年的性别比是108.5个男婴对100个女婴，略高于国际公认正常范围的103至107之间；到了2000年，新生婴儿性别比飙升到116.9(国家统计局，2004；Banister，2004；Lavely，2001)。应该指出的是，2000年的头胎性别比为107，在正常范围内，但从二胎起性别比就高得离谱，男女之比为3:2(国家统计局，2004；Banister，2004；Greenhagh & Winkler，2005：266)。

3 2006年笔者在江西农村遇到一农户有6个孩子，5个姐姐，1个弟弟。张卫国(Zhang，1999)在河北见过两家农户各有5个女孩。

“失踪女孩”的绝对数量很惊人：从1980到2000年间出生的年龄组少1 280万女性(Cai & Lavely，2003)。不过，其中一部分“失踪女孩”反映官方统计数据少报、漏报，所以真正失踪的女性人数应小于1 280万。据估计，这1 280万中大概有1/3属于少报、漏报，真正“失踪”的女性应在850万左右(同上)。“失踪女孩”的主要原因是性别选择堕胎，溺杀女婴的个案是极个别的(Chu，2001)。从根本上说，性别比失调是重男轻女观念造成的，但计划生育政策的刚性显然加深了重男轻女观念的恶果(X. Peng，2004；Banister，2004；李树茁等，2006)。¹

1东南亚许多国家都有重男轻女倾向，如印度、韩国、越南、巴基斯坦和孟加拉(Das Gupta et al., 2003；Banister，1995；Clark，2000；Park & Cho，1995)。因此，“失踪女孩”并不是中国独有的问题。全世界范围内有超过一亿的女孩失踪(Sen，1990；Croll，2001)。

计划生育政策从上到下通过多层官僚机构来施行。为了排除阻力、落实政策，中央政府规定计划生育工作是考核提拔干部的“一票否决”指标。也就是说，一个地区如果不能将出生率控制在指标内，那么无论其他政绩指标如何，主管领导的政治荣誉、政绩考核、升职晋级都要落空(Greenhalgh，2005；Zeng，1996)。尽管政策压力大，超生超育仍是家常便饭。村镇干部要么用高压手段强制绝育、强制堕胎，要么用较“人道”的手段统计造假。张卫国(Zhang，1999)在河北农村的人类学研究中，生动地描绘了计划生育工作的微观过程。计划生育政策的实施并非整齐划一，更多反映了村干部在镇干部和村民之间斡旋谈判的过程。村干部往往同情想要男孩的村民，一般不愿意使用强制手段。而上级计划生育干部，比如乡镇干部，则更可能“铁面无私”，使用强制性手段，严格执行政策。但他们只是不定期地进村，做计划生育检查或超生严打。因此，计划生育政策的落实是一个谈判、妥协、再谈判的过程，执行力度村村有别，户户不同。

根据宗族网络有助于执行非正式规范的命题(Peng，2004；2005)，我们可以预期宗族网络能够软化计划生育政策的刚性，提高本族人的生育率。笔者认为，宗族网络提高生育率有两种机制：一是内部强化传宗接代的规范；二是外部抵制国家计划生育政策。如D.诺斯(North，2005)所言，制度决定动机。同理，宗族的规范能力包括强化生育动机。父权祖宗崇拜、父系族谱、排斥领养、歧视入赘婚等文化实践综合起来，将男嗣形象塑造成一种必须，而不仅仅是偏好。族与族、房与房、支与支、户与户之间的日常互动和竞争把个人的生育行为转变成了一种权力游戏，族人耳濡目染，不可能不受其影响。可以想象，在没有宗族压力的村庄中长大的年轻人，可能更容易接受独生子女政策。

宗族从外部抵制国家政策，又有两种途径：一曰政策规避；二曰集体抵抗。政策规避指大宗族掌控村政权，对国家政策阳奉阴违，不予落实。有宗亲关系的村领导“比别的领导更不乐意推行族人反对的计划生育政策”(Parish & Whyte，1978：152)。对上级派下来的任务，他们只是口头上拥护，行动上尽可能敷衍了事。对族人违反政策但“合乎规范”的行为睁一只眼、闭一只眼。并且对非亲属村民，也或多或少予以同样待遇，以免有失公允。集体抵抗指当村委会被其他宗族掌控，或上级领导进村检查工作时，宗族做族人后盾，抵制村干部或计划生育办公室。当属于强宗大族的村民超生超育时，计划生育干部和村干部可能忌用高压手段，因为害怕报复。张卫国(Zhang，1999)描述了一次镇计划生育办公室进村检查的情景：镇干部进村后，刻意挑一“小姓户”的一对夫妇，该夫妇已育一男一女，属于结扎对象，干部将其作为突破口，施展压力，最终强迫妻子做了绝育手术(同上：227)。即使村干部身后有一大族撑腰，他的族人也不大可能支持他执行这样一个不得人心的政策。拖妇女们到医院堕胎或强行结扎的手段，无论谁做了，都令人侧目。由此引起宗族械斗或纠纷，应不足为奇。

笔者在江西做田野调查时遇到这样一件事：一位妇女“计划外”怀孕，镇计划生育办公室反复动员她做人流手术，她干脆躲到了娘家。娘家是一大族，在另外一个镇。计划生育干部不肯罢休，找到了她的娘家，还是要动员她去做人流。结果她的娘家族兄族弟们为她撑腰，暴打了那些“外镇”干部。在族人眼里，这些干部在他们的镇上没有管辖权，因此不是干部，打了也活该。

五、数据、测量和模型 (一) 数据

本文的分析单位是行政村，所采用的数据是中国社会科学院社会学所《中国百县市国情调查》项目中的两个村级样本，分别于1993和1994年收集。¹调查时间与本文目的比较契合，因为农民对计划生育政策的反抗在上世纪90年代早期还处于比较激烈阶段，但近几年，已有越来越多的农村夫妇开始接纳独生子女政策(H.Zhang，2007)。

1这是《百县市国情调查》的第三和第四批数据，第一批没有村问卷，第二批(1991年)有村问卷，但不含任何生育指标。

1993年的样本包括15个县，259个行政村；1994年的样本包括7个县，119行政个村。这22个县是由“专家”根据代表性而选取的。每个县以下的村则是按PPS随机抽取的(关于抽样的详细信息，请参考沈崇麟等，2000)。²两个样本中有12个村缺关键变量或含极端值，删除后留365个有效个案。

2这22个县包括辽宁省的彰武、海城；吉林省的晖春；黑龙江省的安达；江苏省的张家港；安徽省的天长；浙江省的桐乡；江西省的兴国、高安、寻乌；湖南省的桑植、宜章；湖北省的宜昌；广东省的新会、兴宁、梅县；四川省的西昌；云南省的路南；陕西省的潼关；宁夏回族自治区的吴中、固原；新疆维吾尔自治区的霍城。

(二) 测量

1993年和1994年的调查几乎使用同样的问卷，指标包括婴儿出生数，属于每个宗族群体的户数。关键变量定义如下(基本统计数据见表 3)。

婴儿出生数是指上年度整个村庄新生的男婴和女婴数量(1993年调查1991年的数据，1994年调查1993年的数据)。出生人数除以人口总数即是粗生育率。³

3理想情况下，应该用过去几年的出生数除以育龄妇女数来测量平均净生育率，遗憾的是，数据中只有一年的出生数，并且没有育龄妇女数，无法估算净生育率。

值得注意的是，这两个样本算出的男女性别比是114.5(见表 3)，略高于1990年人口普查的111.3，但于1995年全国1%抽样的115.6(国家统计局，2004)所得出的插值估计基本持平。因为我们用的是农村样本，性别比应该高于全国城乡平均数。

人口数指户籍在行政村的总人口数。样本中平均每村439户，平均人口不足2 000人。最大村庄接近10 000人，最小村庄只有194人(见表 3)。

新婚人数是上一年度新婚的总人数，用作各村潜在生育力的粗略指标。

亲属网络密度用属于村庄最大族的户数占全村总户数之比来测量。在本样本的365个行政村中，有5个单姓村，即整个村都是同一个祖先繁衍下来的；10个村90%以上的农户同族；另一极端是有95个杂姓村(占样本1/4)，没有任何宗族，变量取0值。平均来看，22%的农户属于最大族，40%的农户属于最大三族。由于宗族制度是父系制，因而不包括妻、女之姻亲关系。其实，姻亲是中国农村另一项重要的社会资本。

祠堂测量为定类变量：(1)从来没有祠堂；(2)1977年以前有，但现在没有；(3)目前有祠堂。表 4是祠堂和族谱的基本分布。在365个村庄中有12%的村子当前有祠堂，另外15%的村子1977年以前有祠堂。样本村中有16%的村子当前有族谱，20%的村子在1977年以前有族谱。统计模型中祠堂和族谱都用两个虚拟变量：一个是1977年以前有，另一个是当前有。

以下定义控制变量(控制变量不是本文分析的关键，但可能影响生育率)。

村总劳动力指行政村中有本村户口和劳动能力的村民数量。

人力资本储备指具有初中以上学历的人口占劳动力总数的比例。平均来看，22%的村劳动力完成了初中教育。我们预期教育能够通过弱化重男轻女的观念来降低生育率。

城市距离是村庄与最近城市之间的距离。这个变量用来控制城市化的影响。靠近城市的农民不愿多生孩子，且对女婴偏见较小。

劳均耕地是全村耕地总量除以村总劳动力，用来测量人口对土地的压力。调查显示，村与村之间劳均耕地差距很大：样本村中的平均劳均耕地略高于3亩地，土地最少的村劳均耕地仅有3分地，土地最多的村劳均耕地接近20亩。

收入水平指当年的人均总产值。经济发展可能改变人们的价值观，进而降低生育率，也可能为农民提供更多的经济资源(用来支付罚款或贿赂)来提高生育率。由于产值数据是典型对数正态，所以这个变量以对数形式纳入回归。

县域虚拟变量，用来控制计划生育政策和执行上的地区差异及其两阶段样本之间的差异。计划生育政策和执行上的地区差异反映了人口密度、民族构成和行政能力上的差异。少数民族人口数量少，生育政策比较宽松。县政府既是国家机构，有权制定地方性法规，又直接面对农民的日常生活，所以控制县域虚拟变量能有效控制地区差异。

(三) 统计模型

本文不直接以出生率作为因变量，而是以出生数字为因变量，然后控制人口总数。整数变量通常用泊松(Poison)模型，或者负二项式分布(Negative Binomial)模型来估计。泊松分布比负二项式分布条件更严格，假设方差等于均值。村数据出生数有大量0值，可能过度分散，所以负二项式分布回归更合适，模型如下：

$ {\rm{In}}\hat Y = \alpha + \beta K + \gamma X + \delta C $

(1)

其中，$\hat Y$代表出生数估计值；K代表宗族网络的各种测量(即，最大族农户比、祠堂和族谱)；X代表一组控制变量，包括人口总数、新婚人数和初中以上教育水平的比例，以及与最近城市的距离、劳均耕地和劳动力总量；C代表 21个县域的虚拟变量。如果将方程两边减去人口总数的对数，方程式左边便是粗生育率估值。负二项式模型用SAS / GENMOD估算。

(四) 分析结果

表 5是负二项式模型的估算结果，共有三个模型，分别使用不同的宗族网络测量。第一个模型只包括最大族户数比，第二个模型增加了两个关于祠堂的虚拟变量，第三个模型再增加两个关于族谱的虚拟变量。

第一，在三个模型中，最大族户数比对生育率有一致的显著作用。控制祠堂后，其参数估值有所下降。按照模型1的估值，最大族户数比每增加10%，生育率相应增加3.6%。在其他因素相同的前提下，单姓村的生育率要比杂姓村高出43% (≈e^.036×10-1)。平均来说，宗族网络使生育率提高了8%(≈e^.036×2.18-1)。

第二，当前是否有祠堂对出生率有很大影响。曾经有祠堂与否却没有显著影响。根据模型2，在其他条件不变的前提下，当前有祠堂的村庄，不论是保存下来的，还是新建的，平均生育率比没有祠堂的村庄要高出38%。

第三，过去或现在有族谱与否对生育率没有任何影响。比较网络密度和祠堂而言，族谱是比较虚的一个指标。族谱通常不是以村为单位编订的，而是以镇、县，甚至更大的范围编订的。因此，有族谱并不一定意味着该村有强大的宗族，但祠堂一般是以村为单位修建的，表明本村宗族的组织能力。再者，族谱只是血脉的符号象征，而密度和祠堂则是实力和凝聚力的表现。

第四，在控制变量中，人口规模和新婚人数都如预期的那样对生育率有显著的正向影响。因为没有育龄妇女数，本文用新婚人数作为村生育潜力的替代指标。控制了这两个变量，再将模型中的其他回归系数解释为对生育率的作用。值得注意的是，如果将方程式两边都减去人口总数之对数，那么左边就是粗生育率，而右边人口总数的系数就变成负值，表明村庄越大，生育率越低。这很可能是因为村庄越大，基层组织越强；也可能是因为村庄越大，上级政府监控越严。

最后应指出：(1)教育对生育率有显著的正面影响；(2)劳均耕地、人均产值、最近城市距离对生育率没有显著影响。教育对生育率的正影响与预期不符，需要进一步探讨。

六、结论

综合上述分析可以得出以下结论。首先，宗族网络增强了村庄的规范控制力。规范控制的关键因素是凝聚力和信任。所有中国农民都想多要孩子，特别是男孩，一方面是文化的因素，表现为传宗接代，延续香火；另一面是经济的因素，表现为养儿防老，或增加劳动力，但是他们对计划生育政策的抵制程度不同。有宗族网络支持的村庄往往能比较有效地反抗、规避和拒斥计划生育政策，而没有宗族网络支持的农民，则更可能屈从政府的权威。这个结论引申出：宗族网络缓冲了国家权力的刚性，因而减轻了计划生育政策对重男轻女意识之恶果的强化作用；换句话说，有宗族后盾的村民可能较少采取如产前堕胎或者产后溺杀(女)婴之类的极端措施。这是可以进一步研究的人口学课题。

其次，与宗族网络对私营企业发展的巨大作用相比，宗族网络对于生育率的影响相对较弱，反映了正式制度环境不同和国家执行力度不同。根据笔者对同一数据的分析，宗族的存在使样本村的私营个体经济增加了一倍左右(Peng，2004)；而本文发现，宗族仅使样本村的平均生育率提高了8%左右。关于私人企业的发展，由于国家政策模糊、不连贯、执行不力，所以农民关于私产的非正式规范决定了制度环境，而宗族网络则在私产规范的落实上起到决定性的作用。但关于计划生育，国家政策是明确的、坚定不移的，而且是以“铁腕”手段推行的，因而宗族只是软化了独生子女政策的刚性，其作用有限。

从理论上来说，网络的规范控制力取决于非正式规范与正式规则之间的关系，当非正式规范和正式规则一致时，组织效率最高。正式制度为非正式规范提供了坚强后盾，社会网络承担了正式制度的部分执行成本。而当非正式规范和正式规则相冲突的时候，社会网络会增加正式规则的执行成本，而正式制度则会削弱社会网络的规范能力。在有关生育的较量中，虽然国家政权占绝对强势，压倒了农民的生育规范，但宗族网络还是增加了计划生育政策的执行成本。一方面国家成功地推行了计划生育政策，另一方面也付出了沉重的代价。不仅是行政成本高，更重要的是引起农民的严重不满。

当正式规则缺失、中立、或模糊，文化规范单独定义制度环境时，社会网络的规范控制收益最大；相反，当文化规范缺失、中立、或模糊，正式规则单独定义制度环境时，社会网络便失去规范控制收益。

再次，本文的分析也说明应该区分社会资本(即社会网络)和文化资本(即价值规范)。科尔曼(Coleman，1990)和吴尔柯(Woolcock，1998)等把社会资本定义为社会网络和有效规范。笔者认为，二者应该在概念上予以区分，因为同一种网络可能支持不同的规范，并且同一种规范可能被不同种类的网络所支持。笔者认为，文化资本应定义为社会或社区的价值观和行为规范系统，包括正式和非正式规范；而社会资本则应定义为人际网络中内在的、维系和支持非正式规范和习俗的能力。这个从群体层面定义的社会资本有别于从个人层面定义的社会资本，前者强调社会网络的规范能力，后者强调桥梁关系和结构洞(Burt，1992；Granovetter，1985)。

所有社会都鼓励诚实、信任、公正这些美德，但执行上区别很大。一个文化规范从其实际执行程度来看，可以是有效的，或者无效的。社会网络是决定文化规范是否有效的重要因素。在一个缺乏社会关系的“陌生人”社区里，很多规范都难以施行，就像警力薄弱、司法腐败时，成文法也如同废纸一张。再好的规范，若没有约束力，乃镜花水月；再好的法律，执行不力，乃空中楼阁。

在没有外部制裁的情况下，文化规范当然还可以通过内化来约束人的行为。没有什么比内化的规范更有效率了。牧师布道、儒家教化，目的都是内化规范。除了教堂捐款，天堂的奖赏和地狱的惩罚在现世是没有成本的。如果天堂和地狱的约束是规范控制的个人主义方式，那么社会网络的规范约束则是集体主义方式。个人化约束有其局限性，因为上帝的意志可以随意曲解；集体化约束也有其局限性，因为社会网络容易操纵、滥用。这里的要点并不是要争论外部和内部约束的优劣，而是规范可以在没有社会网络的情况下仍然有效，社会网络也不一定强化所有的规范。将社会资本定义为有效规范混淆了规范与执行机制。

最后，社会资本的功能是正面的还是反面的，取决于它所支持的文化规范。称赞网络的社会资本收益的学者，倾向于把社会资本等同于正功能的和提高效率的网络和规范(Woolcock，1998；Putnam，2000)，但是社会网络也可能是一把双刃剑，它可以执行好的、正功能规范，也可以执行坏的、负功能的规范。强大的政府对于经济发展是好事还是坏事？答案取决于国家推行的法律和政策。对社会网络规范力的功能判断也取决于它是被用来干什么的。本文说明宗族网络可以用于抵制一个不受欢迎的法律，支持一个古老的文化规范，其规范力降低了政府的管理效率，但却深受农民拥护。