随着媒体报道的增多，中国民众对于同性恋的话题已经不再陌生，同性恋人群也逐渐浮出水面。¹但是，国内针对这一为数不少的特殊人群所进行的严谨的社会学研究，仍然屈指可数。由于同性恋问题病理化影响的根深蒂固，²中国的同性恋研究仍然执迷于讨论同性恋的成因，甚至包括一些广泛受到好评的学者。³对同性恋的性质、成因、条件和影响的不同看法，基要主义和建构主义两派争论了几十年(Epstein，1987；Risman & Schwarz，1988)。近年来对“同性恋基因” (LeVay，1996)的研究认为，同性恋是由生物基因决定的，助长了基要主义论点的声势。“同性恋天生”的论调在政治层面颇具实用价值，同性恋人群和社区能够以此来争取平等的权益(Plummer，1998；D’Emilio，2002)。

笔者认为，同性恋现象的社会表现形式及其产生的社会影响，才是一个真正具有社会学意义的研究问题。换句话说，关于同性恋的社会学研究，应该重在研究同性恋“身份认同”(identity)。对“身份认同”的研究始于以米德和库利为代表的符号互动论，后来发展为社会学研究的中心范畴之一。上世纪70年代以来对身份研究的焦点从个体身份转向群体身份，尤其是对阶级、种族、性别和国家身份的研究。身份是社会建构的，在社会动员的过程中扮演了重要角色(Cerulo，1997)。作为对性别身份认同(gender identity)研究的补充，关于性身份认同(sexual identity)的研究，特别是关于同性恋者等“性少数派”身份的起源和意义的研究，自上世纪80年代以来受到关注(D’Emilio，1983；Katz，1995；Seidman，1996)。同性恋身份认同是特定历史条件下的产物。目前研究同性恋身份，一方面需要考察这种身份的形成和变化与当代中国经济、政治和社会变迁的关系；另一方面需要关注同性恋的身份形成对于各种社会设置，尤其是婚姻、家庭、宗教、教育以及相关社会政策的影响。本文就是从“身份认同”的视角出发，以笔者在成都市所进行的田野调查为例，⁴探讨本地语境下男同性恋者6种身份的演变，以期从中折射出中国社会发生的巨大变迁。

一、身份认同：在中国的语境下成为一个同性恋者

在西方社会漫长历史时期的绝大多数时候，同性恋只是作为一种性行为方式存在。正如Gore Vidal指出的那样，从来没有同性恋者或者异性恋者这样的划分，有的只是同性之间或者异性之间的行为(Katz，1995前言)。与西方相似，中国传统社会对于同性恋的理解，强调其作为行为、倾向和偏好的一面，并不认为它具有本质的性别意义；换句话说，只有同性恋的行为和偏好，没有同性恋的身份(Hinsch，1990)。同性恋的行为自古有之，且普遍存在，但是同性恋的身份却是社会建构的，是一定社会条件下的产物。建构主义认为同性恋身份认同的形成是“成为”(becoming)同性恋者过程的一部分，尽管由于“标签”的作用，人们容易把这一过程约化为“生为”(being)同性恋者(Plummer，1981)。按照Troiden (1988)提出的理想模型，同性恋身份认同的完成通常要经历4个阶段：身份感知(sensitization)、身份认同迷惑(identity confusion)、身份认同预设(identity assumption)和身份认同固定(commitment)。需要指出的是，同性恋身份认同(为行文方便起见，以下将身份认同简称为身份)的形成不是线形发展，步步相随的，而是在不同的阶段之间来回摆动，时快时慢。对于不同的人来说，各个阶段的经历也会有所不同。

在笔者的研究中⁵，许多同性恋者在很小的时候就觉察到同性对于他们的吸引，尽管这与他们后来建立同性恋的身份有着重要的关系，但他们更多的是从欲望和行为的角度谈论自己过去的经历。尽管绝大多数同性恋者并非符合女性化的刻板印象，但其中有些访谈对象的确谈到儿时发生的一些与传统性别模式不一致的行为。比如瑜在穿衣打扮上常走中性路线，他对此并不觉得有什么不好。

“我小的时候就是一个像女孩一样的男生。家里并没有给我施加什么压力……男孩应该有个男孩样，我们家不兴这一套，所以我就按照自己的模式长大了。中学的时候，和周围就有些格格不入，因为那时班里的同学的性意识开始觉醒，我感觉自己有点与众不同。”

阿文的童年不是在成都度过的，他的经历更特别一些。笔者实在无法把坐在面前的这个毛发浓密、男子气十足的年轻人和一个哭着嚷着要穿裙子的小男孩联系在一起。

“小时候，我穿裙子。才三、四岁，我闹，妈，为什么我不能穿裙子？夏天的时候，那些女孩子穿裙子那么漂亮，我说我也要穿。爸妈可能就拗不过，因为我是独子，就给我买了裙子。我就穿着裙子在整个村子都走遍了。他们现在看到我，还说，你记不记得你小时候穿裙子？我说不要说了，我会难为情的。”

对笔者而言，两个访谈对象的父母对孩子背离性别模式行为的容忍和放任，似乎比这样的行为本身更有趣。

许多访谈对象也讲到他们在青春期对好友或者同学产生的感情的依恋。强很小的时候就对比自己岁数大的男生怀有性的吸引。

“我一直就知道自己和正常人不一样。当我接近那些我喜欢的男生，我对他们就会有很强烈的感觉，在初一的时候.和我的一个室友，我们的床是挨着的。我们经常睡在一起。我记得我们两个那时都很兴奋。高中的时候我和一个长得很帅的男生很要好，他看起来比同龄人成熟了不少。我们经常一起玩。如果我看见他和其他人一起，我就会有受伤的感觉。”

对自己最好的朋友的情感，让成成觉得非常迷惑。

“人们都说这是一种本能，但在我很小的时候就没有这种本能。以前，不知道有gay这个词，也不知道有这个圈子，完全沉浸在对于某个人的喜欢里面，很多年，从小到大。当有一天那个人告诉我他交女朋友的时候，我觉得特别心痛，一阵心痛，我生气，我就走了。那个男的把我当作最好的朋友，我很反常，我就走了。在那个时候，我才突然意识到一个很现实的问题，我说这人在我心目中到底是一个什么样的位置，扮演过一个什么样的角色。这人在我心中，我放不开，和其他女性男性朋友都不一样，放不开。”

成成对自我身份的迷惑，正如Troiden (1988)提到的那样，青少年更容易在浪漫的幻想而不是实际的性经验中达到对自我身份的认知。

彪哥第一次听到“同性恋”这个词已经到了1990年代，尽管他已是这方面的老手了。他从上世纪70年代末期到90年代早期一直在部队服役和工作，彪哥回想起那个年代他在部队里和许多军人发生过的性的关系。

“我没有预料在部队里会这么辛苦。可能是因为太苦的缘故，我特别需要和什么人在一起。那个士兵当时负责连队的食堂，我们两人都单独住，所以我们每周都会做一次。我怀疑队里另外两个士兵之间也有这样的关系，所以有天晚上我就溜进他们的寝室，我触摸了其中的一个，他也没有反抗，而且很放松，我想他肯定早就有这样的经历。我后来到军校读书，又和其他两个人保持了很长时间的关系。”

谁也没有议论过他们所做的事情，尽管彪哥这些年一直都是单身，他的那些性伙伴在离开部队后都结婚成家了。

延庆生长在一个贫困的农村，到成都打工，过上了村里人非常羡慕的好生活。他工厂里的同事绝大多数都是从农村来城里打工的，没有金钱和机会去接近成都本地的女人，于是工人之间就互相帮助解决性的需求。

“我1996年来这里，认识一个我们厂的，很喜欢他。两人只是在一起手淫，他对我肯定没有什么感觉，他后来耍女朋友，就离开了。前前后后有一年多。当时我们还有一个小师弟，我肯定不喜欢他，但我睡觉时他要挨着我睡，那时他才十六、七岁。后来对他有感觉，已经是三、四年后，现在他对我又没有感觉了。他的那个女朋友还是我帮助介绍的。我对他一直是兄弟感情多一些，两个人是师兄弟，而且思维方式也差不多，跟他当弟娃的感觉多一点。1998年的时候，我带了个学徒，他比我大7岁，当时他就30岁了。开始没有什么感觉，后来慢慢就特别有感觉了，特别深，但我觉得他对我不是很在乎。”

彪哥和延庆的那些性伙伴可能从来都没有把发生在他们之间的行为定义为同性恋行为，而只是解决性需求的一种方便的办法。由于同性恋行为在上述场合中并没有特别标识出来，正如两个访谈对象所述的故事那样，这样的行为可能比人们所预到的要普遍得多。

对男人产生性的感觉，天华觉得很坦然。但是，天华认为喜欢一个男人和同性恋者之间是有着明显差异的。

“喜欢同性，我觉得这个应该是天生的，从小是这样。最开始是朦胧的。在高中的时候，就喜欢一个同学，从恋爱的角度算是暗恋。他可能不是，我也没有向他表白过。我们是很好的朋友，也曾睡在一张床上，但是没有……就是拥抱一下而已。同性恋这个词是在高三时候听说的，同学有时也会谈这个问题，谁谁是同性恋。我当时觉得离我还比较遥远。(你觉得自己不是同性恋吗？)喜欢同性和同性恋我当时觉得还不太一样，因为那个时候，友谊的成分占一半，朦胧的爱恋的感觉占一半。大家在一起，朋友很多，跟同性恋那种要居家过日子的还是有差别的。”

天华的这种看法在同志当中并不少见。对他们来讲，同性恋行为本身没有问题，有问题的是接受一个同性恋的身份。笔者在调查过程中听到的最有趣的是海松的故事，它很好地说明了行为和身份在本地语境中的冲突。

“一天傍晚，我在街上看到一个年轻人。他完全是我喜欢的类型，于是我就试图找他搭话。我们谈论半山坡上的那个发廊里的小姐。我问他去过那个地方没有，他说他没钱去消费小姐。他问我结婚了没有，我说没，然后他问我是怎么解决自己的‘问题’的，我没有回答。他就说，没准我们可以互相解决。那正中我的下怀。我就把他带到了我住的地方，他说他不介意在我们上床的时候做女人的角色，让我做他。这个关系持续了几个月。有一天他又来到我住的地方，我想我们一起看点毛片肯定更有意思，他从来没有看过这些东西。当他看片子的时候，出乎我意料的是，他不但没觉得更爽，反而完全没有了做爱的兴趣。他似乎意识到什么东西，然后什么没说就离开了。他从此再也没来过，也没有跟我再联系。”

海松故事里的年轻人认为如果没有异性，两个男人之间发生性行为是无可厚非的，这是人的本性使然。然而，同性恋“毛片”的内容让他忽然在“他做什么”和“他是什么”之间看到了某种联系，正是这样的联系把他给吓跑了。

这些同性恋男人的故事为我们理解当代中国男性同性恋现象提供了重要的线索。其一，无论他们怎样理解他们的行为，同性之间的性行为在中国人的日常生活中并非那么少见。彪哥和延庆的故事特别能够说明这个问题，因为他们讲述了未被标识的同性性行为最常见的模式——它发生在朋友、同学和同事之间，尽管所有的当事人未必就自我认定为同性恋者或者把发生在他们之间的行为定义为同性恋行为，因为同性之间在日常生活中经常会有更多身体接近和情感发展的机会，相比异性之间的接触常常受到严格的监视和控制，同性之间的性行为可能会更容易发生(Evans，1997：104)。

其二，同性恋男人，至少是笔者访谈过的一些人，有一种把同性之间的吸引“自然化”的倾向。这倒并不是说他们天生就是同性恋者，而是他们认为同性的爱慕是一种自然的表达，不管他们是否接受同性恋的身份。中国的传统文化历来拒绝对性和性别作基要主义(essentialist)的解读(Brownell & Wasserstrom，2002；Louie，2002)，所以瑜和阿文在年幼时的那些背离性别规范的行为能够被父母容忍，甚至放任。与此同时，中国传统文化对性行为的内在价值并不做评判(Chou，2000)，这就是一般民众对同性恋现象不关心和不敏感的重要原因，无论对于成成和天华那样只是停留在情感上，或者对于强和延庆那样已经有了实质性的身体接触。需要指明的是，这些男人在接受访谈的时候，大部分已经接近“身份固定”的阶段，他们认为同性恋身份是合理而有效的。因此，他们更容易认为同性恋身份是纯粹天生和完全正常的(Troiden，1988)。

其三，正如有些学者(Adam et al., 1999)指出的那样，发生在同性之间的情谊在很多文化中并不一定体现为一种个体的身份。由于中国历史上就缺乏同性恋/异性恋的二元划分和对性的基要主义的理解，同性恋行为未必就能促进同性恋身份的形成和发展，即便是在20世纪初期西方的性学传入中国以后，民国时期对于同性之间性的吸引也不是完全遵照“同性恋身份”的概念来理解的(Sang，1999；2003)。正是在这个意义上，尽管天华意识到而且能够坦然面对自己对同性存在的性的感觉，却对承认同性恋的身份感到很不自在，所以他强调同性恋欲望和同性恋身份之间是有着清楚的界线的。同样的道理，海松故事里的年轻人对同性之间的性行为有着开放的态度，但他完全不能接受被认定为一个同性恋者。这些例证说明在中国对同性之间的欲望持一个肯定的态度并不一定会导致对同性恋身份的积极认同。但是，对今天中国的同性恋者来讲，要把欲望和身份截然分开已变得越来越困难。中国的传统曾经能够让一个有同性恋欲望的男人依然具有异性恋的身份，正如下文将要讨论的那样，随着中国社会和经济的变迁，这个传统已经慢慢失去现实意义了。如果不经过特别的挣扎和斗争，一个男人很难让自己的同性恋欲望和希望拥有的异性恋身份协调在一起，其后果就是越来越多的男人主动选择同性恋的生活方式，从而把欲望和身份完全统一。

二、城里的“飘飘”：成都市本地的同性恋者身份

现代资本主义经济关系的发展，工业化、官僚化、城市化以及与之相适应的个人亲属关系的显著变化，为同性恋者围绕他们的性取向组织个人生活，确定同性恋身份创造了客观条件(D’Emilio，1983；D’Emilio，1998；Adam，1985；Greenberg，1988)。尽管欧美的社会和文化为同性恋身份的历史建构提供了最为适宜的语境(Adam，1999)，这种趋势随着全球化的步伐开始穿越国家和文化的界限。强调同性恋生活方式的日益趋同，Altman(1996, 1997, 2002)提出源于欧美的现代性的全球化促进了具有普世意义的同性恋身份和“共同意识”在全球范围内的形成。在他的著作中，Altman特别提到了上世纪90年代以来成千上万的年轻人被吸引到中国南方的那些新兴的都市中，自由地过上了同性恋的生活方式。⁶在他看来，这正是市场经济的发展和性身份的全球化的必然结果。Rofel (1999) 1990年代末期对北京市一个同性恋沙龙的研究表明，在跨国的同性恋网络的影响下，许多男同性恋者已经采纳gay的身份认同，但是，她并不附和Altman关于“同性恋身份全球化”的论断。她争辩道，“文化的公民权”，或者对于中国文化的归属感，使许多同性恋者把追求家庭和社会和谐相处作为在中国表达和实践自我身份的基础。因此，从西方引入的gay的理念，并非直接为中国的同性恋者提供了一种可以照搬的身份模式，只是让他们拥有了一个进行认同的空间，但这种认同是建立在他们对中国本土文化中同性之爱理解的基础之上的。作为一个对西方的gay身份在中国语境下本土化的尝试，Chou (2000)集中考察在三个不同华人社会中——香港、台湾和中国大陆“同志”身份的建构。他强调“同志”身份的建构带有很重的中国文化的印记。

笔者赞同Rofel提出的西方的gay的概念为中国的同性恋者提供了身份认同的空间而非直接照搬的身份模式，但是紧接着的问题是，怎样使本地固有的具有对照意义的同性恋行为或者身份的模式，能够对源于西方的gay进行认同。尽管Chou认为“同志”是中国本土的同性恋者的身份，但这一称谓实际上是香港的同性恋运动活动家在不久以前创造的。在笔者看来，“同志”并不能完全算得上一个中国本土固有的同性恋身份，而是对于西方gay身份本土化的产物。笔者研究的一个主要发现是成都本地的“飘飘”身份，一个在“同志”身份出现以前就被本地部分同性恋者采纳的身份。在笔者看来，“飘飘”身份在本地的同性恋传统和现代西方“gay”以及受西方影响的“同志”身份之间扮演了一个关键的承上启下的角色。

成都本地的同性恋身份，最早是出现在一群被称作“飘飘”的男人身上。在当地居民的刻板印象中，男同性恋者总是在不同的聚集场所之间飘来飘去，“飘飘”因此得名。这个称谓隐含的意思就是那些同性恋男人一辈子也无法安定下来，就像秋风中的落叶，注定飘荡一生，同性恋者自己也就接受了这个称谓。如果说“飘”这个动词描述了人们想象中同性恋者特有的一种生存状态和行为特征，“飘飘”这个称谓就把这种行为特征人格化了。但是，“飘飘”这个词显然是用作名词，或者说得更直接一些，它成为了一个身份的称谓。既然“飘飘”意指同性恋者，其他派生的词汇也就在成都的同性恋者圈子内流行开来。同性恋者聚集的地方是“飘场”或者“飘市”(就像在市场中找寻合适的目标一样)，只有圈里人才明白的语言叫作“飘语”。“飘”的本意是一个不及物动词，本地的同性恋者却把它当作及物动词使用。比如要“飘”某人，就是想认识某人并与其发生某种关系。此外，“飘”也可以用作形容词，描述刻板印象中与同性恋者联系在一起的行为举止特征。

Chou (2000：23)在论述中国传统社会中同性恋行为时提出了两个重要的观点。第一，“描述同性之间性行为的称谓，一般是从社会而非性欲的角度来表述的。”第二，“最重要的，所有的这些表示同性性行为的称谓都没有强调一种固定和本质的人格。”如果我们用Chou关于同性性行为的观点来理解“飘飘”，第一条是正确的，因为“飘飘”一词正是强调同性恋者的社会特征，而不是他们的性欲特征。在美国，gay这个词自1940年代以来成为最为常用的意指同性恋者的词汇。在它以前，还有很多其它的词汇，比如queer，fairy和trade等等，也被用来指同性恋者。尽管这些称谓具有不同的内涵和指向不同的主体，它们都侧重于表现性和性别(Chauncey，1994)。正如“飘”一词贴切地表明同性恋者无法安定地过正常人的生活，只能飘泊终身，“飘飘”的称谓对应的是正常而稳定的异性恋家庭生活，而与性或者性别没有直接的联系。这正好印证了学者关于中国性别观念的重要观点，即中国传统社会对性别的理解总是植根于家庭结构和社会角色的观念之中，更胜过强调性别本身的解剖学和生物学差异(Brownell & Wasserstrom，2002)。家庭是形成性别观念的主要场所，不仅反映在那些正常性别身份的形成，对于“飘飘”这样的非正常和有问题的性别身份，也同样如此。对于Chou的第二个观点，笔者就不能完全赞同了。虽然飘飘未必和其他人有着本质的不同，但它的确显示这群人和其他人存在社会属性和心理特征上的差异。背离了异性恋的“正轨”，“飘飘”们丧失了异性恋家庭的根基，只能生活在漂泊(diaspora)之中(Fortier，2002)。由于没有任何一个社会设置能够接纳同性之间的欲望，他们注定只能被“流放”在社会的边缘。从这个意义上讲，“飘飘”成为本地同性恋者的一种身份，它不仅表示同性恋的行为倾向，而且是对异性恋家庭制度的反叛。根基的丧失是“飘飘”身份的重要构成要件。

按照人们关于“飘飘”的刻板印象，他们没有能力维持一个长期的稳定关系。“绞人”是成都“飘”语中的一个说法，“绞”原意指纠缠在一起，四川方言中也有结合在一起的意思。如果我们说“绞人”，字面的意思是希望和某人纠缠在一起，也就是希望和某人一起生活、同居。但是，在本地的语境中，“绞人”一词具有特别的内涵。身为本地一个“资深”飘飘”，劲雄作了如下“权威”的解释：

“在成都的同志⁷圈子以外，一般情况下，夫妻结合、结婚，都不会用‘绞人’这个词。如果某人有了婚外情，或者两人的关系不被大家所认可，或者发生两人关系的当事者不被大家所认可，就会用到‘绞人’这个词。很显然，‘绞人’这个词多少带有些贬义的成分。同志圈子里习惯用“绞人”这个词，我觉得有两层意思在里面：其一，这是大家对非正式关系的一种描述，所以同志也这么用；其二，这既是一种自嘲，更是对不稳定关系的无奈。”

在过去，同性恋者之间的关系只能是短暂和非正式的——最有可能是作为婚外恋和性放纵的一种形式。描述同性恋关系的用语，“绞人”就是一个很好的例子，表明追求长期稳定的关系在圈子里是不受鼓励的，因为这种背负污名的关系给双方带来的社会后果是相当严重的。通过挖掘“绞人”一词在本地语境中词义的内涵，我们可以想象同性恋关系的社会含义，它随着时代的变化，也从过去暗含“破坏”异性恋家庭关系的负面意义，向着现在组建同性恋长期伴侣关系的正面意义的转变。

越来越多的同性恋者开始突破“飘飘”的宿命，选择“绞人”，向社会展示他们同样能够建立和发展持久的伴侣关系。在媒体不断的报道下，老赵和老钱成了成都、甚至是全中国最出名的一对同性恋伴侣。2005年6月，天堂酒廊⁸为他们举行了相伴20年的庆祝晚会。在现场近百名不同年龄的客人面前，老赵回忆起那个改变了他一生命运的夜晚。

“我和以往一样在那个公园里面溜达。我看见了A先生也在那里。他是成都的一个川剧名角，但是没有人搭理他，因为他的年岁已经很大了。我这一辈子都不会忘记我从他的眼里看到的一切——无望、孤独和悲凉。那一刻，我发誓我绝对不能像他那样终其一生，我下定决心要寻找一个人共度此生。”

1985年的冬天，老赵和老钱在文化宫相遇。除了彼此之间的吸引外，两人发现他们都有着同样一个追求——“找寻伴侣共度人生”。老钱那个时候在另外一个城市当中学教师，为了和心爱的人在一起，他辞职到了成都。从此以后，这对“飘飘”不用再飘来飘去了。

“飘飘”身份的建构是和“飘场”紧密联系在一起的。飘场就是“飘飘”寻求性欲满足和发展社交网络的地方。鸿生很早就是成都“飘飘圈”里的“名人”了，他告诉笔者1980年代他自己在飘场的经历。

“我不到20岁就公开自己的身份了。那个时候我在成都认识很多人。我们有‘飘市’，一个在后子门，另一个是市内一个公园里面的茶园。后子门是一个街心花园。那个时候，白天在公园喝茶，晚上就到后子门去找朋友。”

林涛是在去北京的一次旅行中发现同性恋聚会的场所的。回到成都后，他就开始找寻本地的同性恋者活动场所，并且一发不可收拾。他的叙述极好地表明了飘场对“飘飘”意味着什么。

“你让我晚上不出门，我就有点坐卧不安，然后就开始出去。我感觉就是潘多拉的盒子打开了。以前没有网络，甚至手机和电话都没有的时候，只有靠到那个地方。很多时候，并不是你要去找到什么，关键是你到那里去看，有你的同类在那里，你的心里好像就塌实一些，实际是找一个认同。转一圈，没有找到的话，就回去了。”

飘场的经历对于鸿生和林涛以后的人生道路至关重要。鸿生在飘场认识的朋友十多年后成为他经营的天堂酒吧开门后的第一批客人。林涛在飘场认识了他现在生活中的同性伴侣，他们在一起已经生活了10年。

鸿生提到的那家著名公园内的茶园就是一个“飘场”。其实，成都很多“飘场”都是位于茶园里面。到茶馆喝茶是成都本地最引以为豪的重要民俗之一。在对成都街道文化的历史研究中，Wang (2003：44)特别强调了茶馆在成都人日常生活中的重要作用。“兼具商业和家居双重用途，茶馆是成都社会人情的缩微图。了解茶馆丰富的社会、文化和政治角色，对于我们理解成都的社会非常有帮助。”

茶馆是成都本地最常用的社交场所，本地居民经常光顾茶馆。作为社会空间和休闲场所的成都茶馆有其独特的个性。Wang的研究表明，无论经济状况如何，到茶馆喝茶是本地各个阶层民众都喜爱的休闲方式。民众在茶馆里面享有相当的自由，且少有干涉。

和其他本地居民一样，“飘飘”也喜欢到茶馆喝茶会友，只不过一般集中在特定的几个茶馆。这些地方经过口头传播，也就慢慢有了“飘场”的名声。越来越多的“飘飘”茶客往那几处地方扎堆，同性恋人群的公共空间就在茶馆里面产生了。成都有一座著名的佛教寺院里就有这样一处茶园。在普通人的心目中，这座寺院要么是个宗教场所，要么是个旅游景点，可“飘飘”提到寺院的时候，一般指的就是里面的那处茶园。下面是小曾向笔者描述的在寺院茶园里的典型经历。

“你去过那里没有？里面平时人很多，现在天气不好。同志都爱到那里去喝茶，周围的人也知道他们是同志，没有人用奇怪的眼神看你，你就觉得非常自在。和其他人坐在一起，你不会觉得自己有什么不正常。”

“如果我们在其他地方和朋友见面，我一般会选择那些看起来不女性化的朋友，然后我们在一起见面聊天，但是说话的声音不敢太大。但如果你到那座寺院里，许多同志说话和开玩笑的声音都非常大，他们不怕被其他人听见。举例来说，如果我有一个朋友有点女性化，或者表现出很明显的同志特征，如果他走过来打招呼，我们会邀请他加入到我们。既然所有人都知道这群人是同志，我们就一点不在意。”

木木是一个在成都读书的大学生，和自己在东部的家乡相比，木木认为成都“飘飘”扎堆的茶馆是个好玩而且独特的地方。

“同志在那里和主流社会是完全打成一片的。在成都，同志和非同志彼此不回避。那家寺院里面喝茶的同志一点也不躲着、遮着，他们大声谈论同志的事情，用飘语打情骂俏，互相叫瓜婆娘(笑)。这和我们老家那边很不一样，在那个城市里，没人敢公开这样。”

“飘飘”在茶馆里结交朋友和发展其他的社会关系，也为那些新人融入本地的圈子提供了方便的渠道。他们遵循自己的亚文化规则，说的是只有圈内人才能理解的“飘语”，分享相似的兴趣和爱好，从而构成一个特殊的“符号的网络”(Higgins，1999)。集体出现在这样的场合下，茶馆里的“飘飘”形成了一个社区。

小曾和木木都提到了在茶馆里同志所做的“性别的表演”，招摇的言谈举止，在茶馆里不仅是被允许的，甚至是得到鼓励的。正如Michael所说的那样：

“这个圈子并不完全排斥女性化的气质，我想这和本地文化有关系。举例来说，同志都喜欢‘儿气’⁹。可是不管一个同志是多么的儿气，在某些场合下，无论是为了开心还是本性使然，他也会故意女里女气，就像在表演一样，这非常有趣，是可以表演的，性别带有玩耍的成分。这也许是我个人的观点，但我的确认为这是本地文化的一部分。”

Michael对同志在茶馆里有意识地颠覆传统性别模式行为的描述，很好地说明了性别“表演性”的本质和性别界限的“模糊性”(Butler，1990)。

成都茶馆里同性恋人群的公共空间有三个特别显著的特点。第一，“飘飘”在茶馆里没有躲躲藏藏，而是出现在众目睽睽之下。通过有意识的“飘语”的运用，或者明显的性别表演，茶馆的特定区域被“怪异化” (queered)。既然茶馆属于公共空间，“飘飘”成群结队，光明正大地出现在这个场所，某种程度上，他们算是自我“公开”了。笔者赞同Chou(2000)的看法，“coming out”¹⁰和“in the closet”¹¹等概念在中国语境的适用是有问题的。但是，Harry Britt说过，“当同性恋者散布在茫茫人海之中，他们就不是同性恋者了，因为没有人注意他们。”(引自Castells，1983)茶馆成为“飘飘”集体亮相、公开表达性向的场所。Wu(2004)系统研究了清代“同性恋风气”盛行的情况。上流社会的文人、官员和商人时常聚集在戏院为各自喜爱的演员捧场。在这一场景中，带有同性恋意味的表达是公开而不是“地下“的。和那个年代看戏一样，喝茶是成都的风俗，公共空间的形成和“飘飘”身份的构建就和这一本地的风俗紧密联系起来。

第二，尽管同性恋人群一般聚集在茶馆里的特定区域，但他们在茶馆里和社会大众是整合在一起的。周围坐着其他的茶客，“飘飘”对于自己的身份很坦然。由于同性恋者的欲望，行为和交流被主流社会所排斥，他们时常经历内心和社会性上的“异化”(alienation)。“来自社会的漠视和自身的隐秘性在同性恋者的自身的‘异化’和社会‘边缘性’两者之间形成一个互为因果的怪圈，并不断延伸和内化。” (Ingram et al., 1997：29)“飘飘”在茶馆的集体出现，不必隐蔽自己，从而突破了导致“异化”的心理怪圈。同性恋人群对公共空间的要求，在茶馆里得到了其他茶客的认可，坐在普通人中间，“飘飘”们不再觉得自己“异常”了。

第三，许多访谈对象认为成都本地文化对同性恋特别包容，是形成以茶馆为代表的大众和“飘飘”和睦共处的同性恋公共空间的重要原因。本地文化对于同性恋公共空间的形成也有着不可忽视的作用。尽管沈阳同性恋者的生活环境十分艰难，但每逢周末在广场上进行扭秧歌的表演，不少同性恋者易装后和其他参与者一起表演，周围的群众习以为常，成为公开和合法寻求公共空间的一个途径。¹²同样的道理，成都本地喝茶的习俗和茶馆里相对自由的氛围，让“飘飘”的性别差异在茶馆这个公共空间中得到了公开的表达。笔者的研究显示三个本地文化因素——历史上的文化多元性、本地的宗教以及重视休闲娱乐的都市文化——对于成都相对宽松和公开的同性恋生活环境有着重要影响。¹³

那些在飘场公开活动的“飘飘”是成都同性恋人群中最显眼的一部分人，但是这部分人在本地同性恋社区中并不具有代表性，因为绝大多数同性恋者并不认同“飘飘”的身份模式和生活方式。除了同性恋本身的社会污名以外，“城里的飘飘”带给人们的不良联想也让许多同性恋者和那些招摇过市的“飘飘”保持距离。Ian就非常看不惯那些在飘场活动的“飘飘”们。

“我不知道你明不明白我的意思。我说的是成天无所事事，在飘场游荡终日的那些人，他们行为举止故意搞得很C¹⁴，不考虑将来，没有正当的职业，只是游手好闲，荒废时日。主流社会非常瞧不起他们。”

拥有一份不错的职业，过着正常的生活，Ian自我认定是主流社会的一分子。他不想和那些“飘飘”们有什么往来。那些不到飘场活动的同性恋者和Ian对“飘飘”看法差不多。需要特别指出的是，对身份的否认和拒绝也是身份建构的一个方面(Trioden，1988)。这部分同性恋者不是通过身份的肯定，而是通过对其的否定来实现自我身份的。

由于“飘飘”的生活方式受到许多同性恋者的否定和批判，而很长时期以来又没有其他身份选择可以得到同性恋者的认同，所以他们在谈及自己或者圈内人时往往用的是“我们这种人”，而不是“飘飘”或者“同性恋者”。1990年代Chou研究中的那些接受同性恋作为自我身份的人，往往不是在生活方式上极度西化，就是在公园或者公厕寻找目标，或者未婚单身没有正当职业，这部分人最容易被标签为真正的同性恋者。同性恋者的身份不适用于那些体面的和过着正常生活的人，尽管他们有时也会放纵一下自己的欲望，这种情况直到1990年代后期才得以改变，当“同志”作为一个同性恋身份出现，并在全中国的范围内被同性恋者广泛采用。

三、“同志”身份的兴起：身份意识、技术革命和全球化

上世纪90年代早期“同志”身份的出现让同性恋者找到了一个可以进行自我认同并发生联系的身份称谓。尽管在日常生活中已经不再流行，“同志”是过去那个年代中国人最常用的称谓。“同”有同性之意，“志”有目标、精神和方向之意。1989年香港的同性恋运动活动家最先使用“同志”作为同性恋者的身份称谓，取的就是“同志”一词正面的历史和文化内涵，很快这个称谓就在全中国，包括台湾和香港的华人同性恋人群中流行开来，成为中国本土的同性恋的身份。Chou(2000)关于“同志”的专著详细讨论和比较了同志身份和同志政治在三个华人社会——中国大陆、香港和台湾的异同。“同志”作为同性恋者的身份称谓，Chou认为有许多好处：“正面的历史参照，性别中立，去除了‘同性恋’一词固有的污名，性别政治上突破了同性/异性二元论，和作为本土文化身份强调社会和性的和谐统一。”和美国的酷儿(queer)身份一样，同志不是一个单个身份，而是许多不同性别身份的结合体，包括男同性恋者、女同性恋者、双性恋者和变性者等一切性少数派。正如Chou指出的那样，同志身份具有特别的包容性和差异性，它不但表达出在性别身份上的差异，而且也强调了政治身份上的同质性。

Kenneth是一个在成都和台北都生活过很多年的美国人。当笔者和他一起讨论同志身份时，他说遇见的所有中国的男同性恋者，无论地域、阶层、教育背景或者婚姻状况，都毫无例外地称他们自己是同志，这让他十分惊讶。从笔者的调查看来，Kenneth对中国同性恋者的这一观察是很准确的。在李银河的《同性恋亚文化》一书中，只是偶尔提到“同志”这个称谓，而十年以后的今天，几乎所有笔者认识的男同性恋者都接受了这一身份称谓，实在是一件令人惊奇的事情。在不算太长的时段里，这一切是如何发生的呢？

以互联网为代表的信息科技的发展，在当代中国同性恋身份的形成过程中扮演了关键的角色。正如《时代》杂志评论的那样，互联网对于亚洲同性恋社区的影响，就相当于过去的几十年中石墙暴动¹⁵在西方的同性恋社区中产生的影响。¹⁶中国同性恋者对“同志”身份的接纳，很大程度上是通过互联网实现的。在过去的10年中，同志网站在中国的发展非常迅速，与同志有关的网站数目据估计达到300-400个(江晖，2005)。中国最大的知名网站，如新浪和搜狐，都有专门同志频道和聊天室。很多同志网站直接以“同志”命名，比如“广州同志”(GZTZ.ORG)就是一个立足于广州的同性恋网站；“军人同志”(JRTZ.NET)是一家为同性恋军人和受到军人吸引的同性恋人群服务的网站。偶然发现的同志网站，让强意识到一个自己和很多人共有的身份的存在。

“在我大学二年级的时候，我开始浏览一些外国的网站。那时我不知道在中国也有同性恋的网站。我看到过一些带有‘同志’名字的网站，但我不知道那些实际上就是同性恋网站，所以从来没有打开看过。直到去年三月份，我临近毕业，没什么事，我就经常上网，打开看才明白了，原来这个世界上还有好多人和我有着一样的性取向。我一直知道我是那样的，但从没想到还有这么一群人的存在，而且数目是如此的巨大，而且就生活在你的身边。”

强说的话显示群体意识在同志身份形成过程中的重要性。浏览同志网站也让阿文发展了对同志身份的正面认同。

“高考完了时候，网络开始流行。同志这个词，以前完全没有概念，知道有同性恋，但不会加到自己头上。后来就看了很多网上的小说，已经有的那些前辈们的爱情故事，看了以后好感动。”

同志网站也是生产和传播同志亚文化的地方。除了同志小说以外，网站上也会传播其他与同志有关的文化产品，比如数字化杂志、网络电台、海外的同志影视、同志艺术作品和业余的同志影片制作等等。和附着在“飘飘”身份上那些负面形象截然相反，同志网站对于同志的全新表现，使得同志成为一个具有吸引力的身份认同对象。

主流媒体对于同性恋人群的正面报道为身份认同提供了另外一个重要的渠道，特别是对那些在接纳自己性取向方面有过剧烈挣扎的人。由于在艾滋病防治工作中的出色表现，成都本地的一个同志志愿者组织在2002年以后就经常出现在本地的报纸上，这也促进了媒体对同志社区的正面报道。挣扎于对“最好的朋友”的复杂情感，成成告诉笔者这些对于同志的正面报道是怎样为他提供了一个新的角度去重新审视自己的生活。

“那时我意识到了有这样一个可能的事实(我是同志)，再加上前段时间对于艾滋话题的关注，社会关注特别大，很自然地就会谈到关于同志的话题。当时我看了那个报道以后，我突然意识到了自己。我也仔细地想过，后来就告诉了那个男生(他的‘最好的朋友’)。”

如果说对自己最好朋友的特殊情感遭受挫折让成成开始质疑自己的自我身份，媒体对于同志的正面报道则促进了他对同志身份的认同。

延庆的教育程度不高，所以他对于使用互联网和电脑很陌生。探访那些同志聚会场所，尽管其中的经历有好有坏，为他了解同志的生活方式提供了机会。延庆和他工厂圈子里的那些男人之间偶尔发生的不明不白的性关系让他感到很郁闷，他意识到自己和工友越来越大的差异，觉得迫切需要从身份的角度理解自己的欲望。

“有一次，他(延庆的徒弟)喝了酒，他对我说，不管我们是什么关系，师徒也罢，同性也罢，他始终把我当做师傅看待。我内心不愿他把我当师傅看待，我愿意他把我当做朋友¹⁷看待，或者我喜欢你，你给我一定的反应，我都会感到满足，但我始终感觉不到，所以他可能不是这种人。你不是这种人，我就不能强求你撒。你跟我在一起，做过一两次，说不定你都很厌恶，我能对你会有什么要求呢？”

尽管延庆不得不面对自己已婚的现实，但这并不能阻止他去想象一个他更希望拥有的生活。

“你到二十八、九岁了，该结婚了，怎么样怎样。我如果早进入这个圈子，有人倾诉的话，我就有可能坚持不婚……如果情况允许的话，我还是特别想找一个这种场合的人，大家都交流一下和接触一下。就像现在这样，我就看看人家是什么生活状态，他在哪种情况下生活，他和我是不是一样。我也很想多去成都(城里)，但没有这个时间，没有这个精力。有的时候，心里想，进入这个群体，他们干啥子，我也干啥子，但是后来一想，就打消了这个念头，我长期分不出身，心很累。”

对同志生活方式的罗曼蒂克的幻想让延庆对于现实感到更加无奈和郁闷。

同志公共聚会场所的出现，媒体对于同性恋问题的日益关注和互联网上同志网站的发展极大地增进了普通公众对于同性恋的意识。公众意识增进的一个后果就是新一代的男女同性恋者和老一代相比，在接纳自我、建立同志身份方面更容易迈出这一步。星空是位于成都同志经常活动的区域的一家小水吧，主要的客人是十多岁的小女生。吧里的女孩和男孩自称是“拉拉”¹⁸和“飘飘”，尽管他们未必完全理解这些称谓背后的意义。18岁的童童在这个水吧里表演已经有些年头了，他向笔者谈起在他就读的高中里身为同志学生的经历。

“全校都知道我是。我是在职高，连我们老师都知道我的事。我在学校是老师的得力助手，文艺方面都要找我，学校老师都还挺喜欢我的。(问：学校里还有没有其他小飘飘？)有。我班上有一个，10班有一个，5班有一个，共4个男的。我们班上那个是我带出来的。我看他有点母，我就给他说同性恋的事。10班的那个，他太吓人了，穿吊带，穿女人的衣服，被学校知道了；5班的那个觉得好玩，看见我们这样，他觉得好玩，也就出来了。我们学校4个，我是我们学校4个中最有名气的一个，走出去都认识我。

(问：学校同学对于这种事是怎样看的？)他们就说是同性恋，是变态，但我觉得无所谓，自己做自己的事，管别人说什么。既然你自己是这样的，就要有心态去应付别人怎么说你，这都很正常。别人说，就听着，别往心里去就是了。从来不会因为这个不开心，因为我觉得没有必要。你不开心，你还是要过日子，开心你还是要过，那还不如开心地过。既然你是这样了，你还不如承认，我可以大胆地说我是同性恋，怎么了吗？这是我自己，我做我自己，又不是做给你看。”

中国民众过去并不把不合性别规范的举止和同性恋直接联系起来。随着公众对于同性恋的意识的增强，他们开始把两者自然联系起来，这就为童童实现自我认识和评判其他“比较母”的同学，并进一步发展对于同性恋身份的认同提供了语境。

成都男同性恋者对于“同志”身份的接受影响了他们对“飘飘”身份的认识。一方面，那些过去在飘场十分活跃的“飘飘”们开始自称同志；另一方面，那些从不出没飘场的男同性恋者也不介意接受“飘飘”作为自我身份，因为在新的语境下“飘飘”的涵义已经发生了显著的变化。一般来讲，成都的男同性恋者在日常生活中既用“同志”，也用“飘飘”，但在非正式，随意和打趣的对话交流中，“飘飘”一词更容易出现。

随着文化和身份的全球化，许多男同性恋者也接受gay的身份并自称gay。他们中的大多数都很年轻，在中国进入全球经济一体化的过程中长大(Rofel，1999)。成都的那些年轻并受过良好教育的同志也会把英文中的gay一词挂在嘴上，和“同志”以及“飘飘”交替使用，但是，在特定的语境下每个称谓的使用具有区别自身和其他人的作用，尤其当同志在使用gay这个称谓的时候。当gay的身份最开始出现在华人社会里，正如Chou写的那样，它隐含着一种阶级身份的优势。

“拥有gay的身份不仅表明个人对于自我的身体和同性欲望的肯定，而且是对现代西方浪漫爱情和个人主义的肯定。” (Chou，2000：)

Rofel (1999)在对北京男同性恋者的研究中也发现gay身份的表达和与外国人交往之间的联系。

笔者的研究也支持上述学者的观察。在所有讲中文的访谈对象中，Ian是对同性恋全球化谈得最多的一个。在我们访谈结束的时候，他表达了参与一个日益全球化的gay文化的强烈愿望。

“如果可能的话，国际同志组织应该接纳世界不同地区的同志文化。由于环境的限制和空间的距离，我们要认识和交往世界其他地区的同志还很困难，如果国际同志组织能够帮助建立一些联系就非常好了，比如应当鼓励和推动不同地区之间同志的互访。国际化是当前世界的一个新趋势。”

绝非巧合，Ian也是对于社区内部的阶层差异最敏感的，在我们的谈话中时常用到下面的这些英文单词“classy” (上等的)、“high class” (上流社会)、“low” (低俗的)和“taste” (品味)。龙哥和新民都是年过五十，有家有业的同志。由于自身具备的文化和经济资源，他们有能力参与到同性恋旅游的全球化(global gay tourism)热潮中。无论探寻阿姆斯特丹的同性恋桑拿，还是造访纽约格林威治村的同性恋酒吧时，他们的年岁和已婚的状况和进行gay的表达之间并不排斥。

四、在日常生活中公开身份

作为建构同性恋身份的过程之一，公开同性恋身份(coming-out)从1970年代以来成为美国男女同性恋者最为重要的人生经验(Plummer，1995)，在建立同性恋社区和支撑同性恋解放运动中扮演了关键的角色(D’Emilio，1987；Altman，1993；Murray，1996)。同性恋者公开身份发生在不同的层次上，经历了几个不同的阶段(Troiden, 1988, Risman & Schwarz，1988；Plummer，1995)。Plummer总结公开身份一般包括四个关键过程：“大家经常看到的公开身份的四个关键阶段(不一定遵循一个固定的顺序)：对自我公开身份，通过自我对话，向自己表明自己的身份；在私人场合下公开身份，这是第一步，在有限的范围内告诉其他人——亲人、朋友和同事；在公众场合公开身份，被更多的人知道，成为自我无法控制的公开的信息；最后是在政治的层面公开身份，讲述身份公开的故事成为推动社会变革的方式之一。” (Plummer，1995：57-58)

近年来，不少学者对于公开身份有了更多反省性的思考。中产阶级地位和经济独立性是同性恋者公开身份的物质基础，那些生活在社会下层的人并不具备这样的基础，因此公开身份未必就能让这个阶层的人获得像中产阶级那样的解放(Seidman，2002)。Chou (2000)关于同志政治非常重要的论点之一，就是批判性地审视公开身份在中国的适用。他认为同性恋者公开身份是美国特有的社会经济和文化条件下的产物，是与美国价值中的个人主义、权利意识、自我表达、在大都市中高度的匿名性以及性是定义自我的首要标准等相适应的，所以不能够理所当然地照搬到中国来。Chou同时认为，这样不加批评地照搬，不仅是强加西方的同性/异性二元论，改变中国原有的对于性的辨证和灵活的理解，而且不顾其他的身份和差异，把性的差异绝对化和首要化。

笔者同意Chou在探索同志自我增权策略的过程中，非常重要的是要结合本地的实际情况，但是，笔者不同意他对公开身份过于简单的定义。首先，公开身份不是一个一目了然的过程，“公开”和“不公开”没有绝对的差异，而是相对的。公开身份发生在不同的层面上，经过很多的阶段。笔者研究中的绝大多数访谈对象都已经在向自己或者在私人范围内“公开”了身份，他们都接受同志作为自我的身份。但是他们并不认为自己是“身份公开”的同性恋者，因为他们并未在公众面前完全公开身份。第二，许多男同志可能没有“出柜”，但在同志圈里却是公开了的。Chauncey(1994：7)在书中写到公开身份在战前的美国具有非常不同的意义。“同性恋者在战前的美国说到公开身份，并没有今天我们所说的从‘橱柜’里出来的意思，而是在同性恋的世界里已经亮相了。同性恋者的世界并不狭小，没有与世隔绝，也没有‘橱柜’这个词所蕴涵的那样隐蔽。”在笔者研究的参与对象中，他们的身份在同志的世界里，或多或少是为人知晓的——无论是两三个亲近的私人朋友，还是在一个更大的同志圈子。第三，Chou对于公开身份(coming-out)的理解过于狭义，似乎只有美国那样的公开身份才是唯一的方式。公开身份并不一定会是对抗性的，通过策略和技巧的运用，公开身份不需要进行正面对抗，也能进行观点的表达。笔者在前面讨论成都的同志经常在特定的茶馆里聚会，由于聚会场所已经被赋予了特殊的含义，笔者认为同志在这样的公共场所出现，其实也是公开身份的一种方式。

尽管笔者研究中的绝大多数同志从来没有宣称他们是同志，但这并不意味着他们是完全隐藏着的。笔者发现同志经常会运用不同的策略去应对日常生活中需要公开身份的场合，尽可能地保持真实性和社会性之间的平衡，维护一个言行一致的公众形象。作为本地大学校园里非常活跃的同志运动的积极分子，彩虹是为数不多的几个敢于在公众场合进行直接身份表达的访谈对象之一。

“大二的时候我选修了一门《道德教育》的课程。每个寝室要选一个代表做课堂演讲。我所在的寝室让我去做，所以我就利用这个机会公开‘出柜’了。其他学生在演讲的时候，大家根本不注意听，在下面聊天。我必须让大家把注意力转过来，所以我一上去大声说的第一句就是‘我是一个同性恋者。’所有人立刻安静下来，然后我就一口气做了演讲。”

正如他的网名所要表达的那样，彩虹¹⁹是一个骄傲的同志，在校园里穿着自制的彩虹T恤到处活动。当其他人问他是否交了女朋友的时候，彩虹总是回答这是不可能的，因为自己喜欢男人。人们肯定很震惊，但彩虹说他必须告诉他们关于自己的真相，这也是对他们的“教育”。

宝荣在本地的一家媒体机构工作，当人们质疑他的性取向的时候，“默认不解释“是他采用的策略。

“有的时候，我的同事忽然有什么事情给我打电话，听到深夜的时候我的床边有另外人的声音，他们就会问——刚才我好像听到的是个男的还是女的？我就很坦然地给他讲，男的。我不会讲其他的东西，我只回答你提出的问题。我不会去讲我带了男的回家，还做了爱。我不可能讲，他也不可能去问。有人拿出了个选美，比如世界小姐的玉照，他可能就拿给我看，问我找女朋友我会找谁？我就说我谁都不要，别人就会说你有病啊，要么你就是同性恋。眼光很毒，我就说你的眼光很毒。”

他接着讲述一个异性恋中心的社会里具有讽刺意味的一面。

“我就这样回答，但是往往别人，你越是诚实的时候，别人越是不相信你，很奇怪的。我的生活，我越坦然，反而没有人……是因为他不愿意正视。我认为是主流观念不愿意正视有一个同性恋者就生活在他们中间。而且你越坦然、越大度、越随和，他越不相信，因为他认定你应该是个他们标准认定的异性恋者，反正所有好的，美的，他们宁愿往异性恋上引。这可能就是妖魔同性恋者的影响，但他们认为如果你是同性恋者的话，你一定要有躲避和躲藏、猥琐，当有这样的反应的时候，他可能更会认定你是同性恋者。”

因为普通大众对于同性恋现象的不关心和不敏感，所以宝荣能够在对话中做文章，而又不会引起来自他人的敌意。

Michael是一个很有前途的外科医生，也是我研究的同性恋者志愿组织的领导成员之一。“只做不奏”是他在生活中处理身份问题的方式。

“向我父母坦白，我花了很长的时间。最开始的时候，我就在书架上放了很多关于同志的书籍，他们都看见的。然后我从来就只带男性朋友回家，从来没有女性朋友，到我最后给他们讲差不多花了两年的时间。”

Michael在工作单位也不回避这个问题，

“我不知道他们到底意识到没有……我觉得他们中的很多人都是可以通过其他渠道了解到的。比如我在读研究生的时候，我的老板的妻子是中英项目的专家之一。我们经常在一起开会，我一般是以同志专家的面目出现。我在会上的发言肯定会对我自己的同志身份有所表现，但他们从来就没有向我提起这个事。在我自己科室里，我常常在他们的面前谈论同性恋的话题，让他们意识到同性恋现象，或者艾滋病的问题。我觉得我们科室里的医生从来就没发表过任何负面的评论。当他们知道我做的事情后，还主动提出要帮助。我们科室的主任有一次，我们正在吃午饭的时候，他谈起美国关于同性恋婚姻的争论，问我是什么看法，我就给他讲了我的看法。”

中国文化对于同性恋模糊不清的态度，使Michael可以不是通过话语，而是以行动进行同志身份的表达。

有的访谈对象采用开玩笑的方式去应对别人对自己性取向的好奇。海松周围的人纳闷这个大帅哥怎么就从来没有交过女朋友，因此有关他是个同性恋的闲话时常在他的办公室里流传。

“现在的社会对这样的事情是开放了很多。有时真有人直接问我你是不是同志。比如这个礼拜就有一个女孩问我是不是在过同性恋的生活方式，我就反问她：‘你是不是知道谁被我鸡奸过吗？’她立马哑口无言，好尴尬哟。”

有趣的是，也许正是因为这种直来直去的秉性，海松在一次单位举行的圣诞晚会上被公司的女性同事推选为“最具男子气概”的员工。

公开身份不一定需要直接说我是同志，或者上街参加同志骄傲的游行。对于成都的同志来是说，最常用的公开身份的方式就是抵制异性恋的婚姻。Paul是一个在成都工作的美籍华人，他非常精辟地指出中美同志在身份公开上的文化差异。

“在美国，人们见你问的第一个问题就是‘你出柜了吗’，这边的第一个问题却是‘你结婚了吗？’或者‘你打算结婚吗’。”

保持单身状态是同志向主流社会发出的公开身份的模糊信息。海松回想起10年前他的母亲第一次和他就婚事进行的正面交谈。

“那年我25岁。我母亲问我为什么不和女孩子约会。我说我不喜欢。然后她说，你有兴趣吗——你是不是要过同性恋的生活方式？你知道那会非常累的。你想没想过你老了以后怎么办？再说，你也容易得病。”

自从那以后，海松的家里再也没有提过结婚的事情了。在和男友同居9年后，林涛终于在两年前向他母亲坦白了自己的同志身份。

“两个男的成天生活在一起，真的是朋友那么简单？不太可能，对吧？父母也不愿意朝这方面去想，就是窗户纸的事，其实旁人一看就看穿掉了。这是同性恋，两个大男人生活在一起，肯定不正常。可他们不往这边想，他们想你们是事业伙伴，你们这样住一起，会不会耽误人家？她可能有那个感觉，因为我妈也是知识分子。有时候话到嘴边，她想求证，我都给她堵回去了。大概是去年，她是张罗给我介绍朋友。有一天她让我回去，我心里感觉就是这个事……某某不错，我就说再说吧？她问我什么时候给她答复，我说电话联系，然后就回去了。两天后，她又问起，我说算了吧。她说为什么？我说其实我就是同性恋。她说，你不是结过婚吗？我说正因为我结了婚，才知道我是同性恋，从小就是，一直就是。她的第一个反应，是得艾滋病？我说我洁身自好，一般不会。她说你好之为之吧，自己选择的，就把电话挂了。家里的亲情也就没有了，当时我感觉算了，管他的。结果，隔了两天，她又打电话，让我到我兄弟那里去玩，一家人都过去，这个事情就好像没有一样，就算完了。”

Lunsing (1999)在研究日本人对于同性恋的态度后发现，人们对同性恋的负面的态度并不必然代表发自内心深处的厌恶，而是出于一种源于传统的偏见和无知。事实证明一旦偏见被知识取代，这样的态度很容易被改变。林涛的母亲也许对于同性恋不甚了解，但她对自己的孩子是知根知底的。当她在日常生活中面对同性恋的时候，她的态度就会改变。

同志随时都会衡量在公开场合中表明同志身份的利弊。同志对于是否公开身份取决于周围人可能发生的反应，他们会在评估后做出决定。正如Plummer (1995：120)所说：“只有故事有人倾听的时候，才会有人去讲述。”中国正在发生的经济、社会和政治变革开始让普通的中国老百姓有了足够的心理准备去倾听这样的“公开身份”的故事。²⁰从同志自身的角度看，随着时间的推移，他们公开同志身份的愿望会变得更加强烈，特别是当他们到达身份固定的阶段(Troiden，1988)。隐瞒自己的性取向，让个人无法整合内心和外在，挣扎在真实和谎言之间，在这种情况下，公开身份与否便成为事关道德评判的决定了(Seidman，2002)。

五、结论

笔者认为，对于同性恋现象，研究的注意力应当从行为转向身份，从关注同性恋行为的生物学和心理学基础，转向探讨同性恋身份的出现、发展和变化的结构性社会基础。中国国家经济、政治和文化的变迁，是同性恋表现形式从行为向身份变化的最根本的原因。²¹本文从建构主义的视角出发，通过对成都的同性恋人群的实地调查，对于当代中国同性恋身份出现的过程进行了以点代面的呈现。

首先，建构主义认为同性恋身份不是天生的，而是由社会建构的。在文章前段，访谈对象对于以往同性经历的回忆，更多的是从欲望的角度讲述的；身份的出现则是和后来生活中一些重要“际遇”——传统的同性恋聚集场所、消费主义文化和个性解放、以互联网为代表的高新科技的发展、媒体对于同性恋报道的解禁和关注、人员和信息的全球化流动等等，联系在一起的。这些重要际遇促进了访谈对象从身份的角度重新诠释和理解个体的生活体验，而对日益开放的同性恋社区生活的参与则进一步强化了这样的身份意识。

其次，文化和地域差异对于同性恋的身份建构过程有着突出的影响。正如Rofel (1999)指出的那样，中国的同性恋身份的建构具有很深的中国文化的印记。在笔者的研究中，“飘飘”身份的形成和中国传统文化中对于家的重视不无关系，而“同志”身份的流行则很大程度上依赖于这个称谓所具有的正面和积极的历史参照意义。对于同性恋身份建构意义上的公开身份，笔者的访谈对象没有照搬西方的方式，而是运用不同的策略去应对日常生活中需要公开身份的场合，尽可能地保持真实性和社会性之间的平衡。此外，成都的地域文化在本地同性恋身份建构中的影响也相当深远，特有的茶馆文化培育出了同性恋人群的公共空间，并具备了社区的特征。

再者，本文通过对成都男同性恋者身份从“飘飘”到“同志”和gay的演变，揭示了本地同性恋行为和身份组织方式的变迁。尽管今天成都的同性恋者在日常生活中交替使用上述三个同性恋的身份称谓，但是三个称谓隐含了不同的文化参照和政治内涵，尤其反映在社区建构和动员的过程中。笔者认为“飘飘”身份在本地的同性恋历史传统和中国当代同性恋身份之间发挥了一个承上启下的作用。尽管如此，由于“飘飘”身份固有的社会污名，很难得到大多数同性恋者的认同。“同志”身份的出现和流行，填补了同性恋人群中的身份认同的空白，极大地推动了中国当代同性恋表现形式从行为向身份的转变，进而促进了同性恋社区的形成和壮大，并进一步为以同性恋的性别身份为基础的社会运动的出现创造了可能。

注释：

1 对于同性恋人群来讲，2005年是有着特别意义的一年。中央电视台的《新闻调查》栏目在一年之内，对于中国同性恋人群和艾滋病状况进行了三次报道，尤其是2005年8月8日播出的第三次特别报道《以生命的名义》，第一次从尊重人性的角度对于同性恋者的生活进行了表现；同年8月1日，新华社下属的《环球》双周刊的封面出现了显著标题：“30，000，000：中国同性恋之困”。该期关于同性恋的特别系列报道不仅探讨了当代中国同性恋人群面临的诸多困境，而且也对这一人群数目之巨大给了一个官方的说法。数周之后，复旦大学宣布对本科生开设“同性恋研究”全校公选课，邀请有关专家和同性恋者一起探讨与同性恋相关的健康、法律和社会事宜。尽管公选课的名额仅有100名，却吸引了远远超出这个数目的学生的兴趣。这门课在开设过程中，始终是中国媒体关注的热点话题之一。

2 比如，中国当代著名的性社会学家刘达临在近期出版的一部研究同性恋的合著中，仍然包括了“同性恋的防治”的章节，坚持同性恋是病态，需要治疗的认识(刘达临、鲁龙光，2005)。可见同性恋问题病理化在中国大陆学术界根深蒂固的程度。

3 张北川(1994)和李银河(1998)都对同性恋的成因作了讨论。

4 本文研究的数据主要来源于笔者2004-2005在成都市所进行的两次田野调查，采用的研究方法是参与观察和个人生活史深度访谈。参与观察包括参加当地一个同性恋志愿者组织的各种活动，深入当地的各种同性恋者聚集场所以及出席私人聚会。这些活动在笔者的田野研究笔记中作了详细记录。经过圈内人士的介绍，笔者确定了深入访谈的最初参与者，然后通过他们的社交网络，又联系到其他的参与者，最后共完成58例个人深度访谈。绝大多数访谈都是在参与者的许可下进行的现场录音，少数几个是由笔者做笔记。在样本选择时力求多样化，从而反映出这一人群在年龄、教育程度、职业和伴侣状况的固有差异。研究涉及的所有参与者使用的都是假名，对部分参与者的职业及其他社会特征做了改动，以便更好地为参与者的身份保密。

5 在笔者完成58例个人深度访谈中，包括49例男同性恋者和9例女同性恋者。虽然只是基于一个如此小的访谈样本，女同性恋者的生活经历，特别是在身份形成和社区建构方面与男同性恋者存有较大的差异。为了不使少数样本在本研究中被边缘化，笔者决定将收集的女同性恋者的数据留作以后的研究使用，本论文只聚焦男同性恋者。

6  《纽约时报》就曾报道，估计有150，000男同性恋者生活在深圳这个移民城市里。远离家乡亲人的约束，和相对宽松的经济环境，使同性恋者可以自由地选择向往的生活方式。Elizabeth Rosenthal.2002.“Gays in China Step Out，With One Foot in Closet.” New York Times. (12 April).

7 成都的同性恋者都自称“同志”。这一称谓在1980年代末期首先为香港的同性恋者使用，后来迅速在整个华人社会中流行开来，成为同性恋人群自我认同的身份。“同志”身份的由来详见后文。在笔者的博士论文和本文的写作中，笔者对同性恋者一般使用“同志”这一称谓，原因主要有两个：第一，这是遵循民族志(Ethnography)研究的学术规范，采用研究对象本身使用的术语；第二，这是尊重研究对象的需要。由于“同性恋者”一词固有的病理学内涵和负面的社会意义，很多同性恋者反感这一称谓，这是具有正面历史意义的“同志”一词被这一人群广泛采纳的重要原因。

8 成都著名的一家同性恋者酒吧。

9  “儿气”在本地方言中是男子气的意思。

10 Coming out是英文coming out of the closet的简单说法，原意是从橱柜里站出来，引申为公开同性恋的身份。

11 英文原意是躲在橱柜里的意思，指同性恋者向公众隐瞒自己的同性恋身份。

12 特别感谢Charles Damien Lu博士拍摄的沈阳的同志扭秧歌表演者的相片，并提醒笔者留意在中国同志空间的地区差异。

13 详见笔者的博士论文Wei(2006)。

14 源于英文sissy，意指女性化。

15 1969年6月28日凌晨2时，在纽约格林尼治村，警察袭击了石墙酒吧。顾客与聚集在外面的男女同性恋者们忍无可忍，第一次奋起抵抗，这就是著名的“石墙暴动”(Stonewall Riot)，它被认为是美国同性恋解放运动的开端。美国后来确定每年的6月为“同性恋骄傲月”，也来源于此。

16 “Boys Night Out：We’re Here. We’re Queer. Get Used to it. Can Singapore Accept Its Gay Community?” 《时代》(国际版)，2001年3月19日，第37页.

17 成都的同志经常称呼和他们保持长期关系的人为“朋友”。和“男朋友”的称呼相比，“朋友”的称呼没有那么露骨，也更非正式些。

18 意指女同性恋，源于英文的Lesbian.

19 彩虹是西方同性恋解放运动的重要标志形象。

20 见(Wei，2005)，该文是笔者博士论文的副研究，考察人们(异性恋)对于同志当面“出柜”的反应。笔者发现人们对于同性恋问题的反应是复杂而不乏反省的(reflexive)的。他们的言谈中经常包含一些看似冲突的话语和观念。通过对于这些冲突的分析，笔者得出该文的核心论点：人们必须运用那些仿佛自相矛盾的观念去理解同性恋现象，同时为他们对同性恋的态度进行辩护。在对话中出现的这些冲突的话语，不是由于某种情感上的“震惊”造成的，而是在目前中国文化价值和社会观念急剧变迁的大背景下发生的。这种变迁为人们从他们自身的角度出发去理解和阐释同性恋现象提供了新的语境。

21 在笔者的博士论文(Wei，2006)中对此有详细的考察。