韦伯生前的作品涉及政治、经济、宗教、文化、军事、管理等多个领域，而在这多个研究领域背后，我们不难触到他对时代脉搏的敏锐把握和对人类文明普遍发展进程的深切关怀。正是由于韦伯研究旨趣的这种时代性和整体性(totality)，使得他的作品为后世研究者们留出了极大的采掘空间。自韦伯去世以来，旨在诠释和重构韦伯作品的研究文献大量涌现，并且随着社会政治环境的演变而分化出若干不同的解释视角。粗略地来看，西方学界对韦伯的诠释大致有如下三种进路：¹一是以法兰克福学派为代表的资本主义文化批判和全面解放的进路。这一视角从卢卡奇把韦伯的“理性化”(rationalization)概念和马克思的商品拜物教(fetishism of commodities)概念结合起来而形成“物化”(reification)概念开始，经由霍克海默和阿多诺对资产阶级文化面相和工具理性的批判，到马尔库塞在纪念韦伯诞生一百周年学术研讨会上对韦伯的所谓资产阶级帝国主义立场进行猛烈批判为止。总之，这一进路一方面从韦伯的社会分析中汲取养料；另一方面又竭力将其与马克思对立，试图用马克思关于革命和解放的学说去超越韦伯。

第二种解释韦伯的范式肇始于帕森斯将韦伯作品译介到美国的努力。帕森斯将韦伯学说中的历史纵深抽去，努力把他的理性行动理论纳入自己高度抽象的系统行动理论中。而在结构功能论的影响下，更有一批实证主义学者把韦伯对新教的研究和现代化理论联系起来，试图在非西方文化中找出刺激现代资本主义发展的文化因子，汉学界以余英时的《儒家伦理与商人精神》为代表的一类研究亦属此列。

西方马克思主义对韦伯的诠释取向由于受到时代背景的影响而饱含了意识形态斗争的色彩，对现实的态度过于激进；而帕森斯等结构功能论者对韦伯的实证主义解释则预设了一种单线进化论，难脱“西方中心主义”之嫌。而韦伯的早期研究者洛维特(K. Löwith)等人所开辟的“理性化”视角几经曲折，在近年来反思以上两种解释进路的基础上，逐渐形成了第三种诠释范式。洛维特通过将韦伯与马克思进行比较，指出韦伯的“理性化”概念涵盖了西方文化发展的普遍历史过程及其现代后果，与马克思的“异化”概念具有异曲同工之效。洛氏还指出，韦伯的问题关怀已经超越经验科学专门化的界限，在总体性思考的意义上进入了社会哲学的领地——“质疑‘资本主义’这一红色大标题下的当代生活的总体境况”(Löwith，1982：25)，而就其对身处资产阶级政治经济条件下的现代人命运的关注而言，韦伯的题旨又是人类学的——寻求“拯救最后的人类尊严”(Löwith，1982：22)。而施路赫特(W. Schluchter)作为当今最重要的韦伯研究者之一，一方面筹划编纂《韦伯全集》，另一方面编撰了大量论文集来对韦伯的概念框架进行梳理和重构。施氏曾经指出，尽管韦伯非常克制地把他的研究限制在社会学、经济学和历史学的领域，但无可置疑的是，在这些经验的研究中渗透着一个哲学的思考维度，即韦伯通过它们来关注人类的当下存在状况，提出现代世界的意义问题(Schluchter，1996：1—3)。施氏《理性化的矛盾》(1976)一文曾对我这篇论文的写作产生过积极的影响。施氏在澄清“理性主义”的三种意涵的基础上，对韦伯的“理性化”分析——尤其是他着眼于近代西方文化的“世界除魔”说——在“世界图像”(world image)的层次上进行了重建，并指出：“这些理性化过程中的内在矛盾，不仅给现代社会带来了所谓操纵控制上的问题，更产生了一个根本上的‘意义’问题。”(施路赫特，2004：4)他进而还剖析了科学与宗教在现代社会中的关系，并探讨了什么是现代社会“适当的伦理生活格式”的问题。

20世纪末关于“现代性后现代性”问题的讨论扩大了“理性化”解释进路的视域，使之具有更大的弹性和涵盖性。在宏大叙事瓦解的话语背景下，价值问题成为韦伯研究中一个新的关注焦点，并被提升到哲学的高度加以讨论。顾忠华认为，在“现代性”的问题框架下，韦伯的相关论点可以分为两个层面：一是延续“理性化”的正面提法，将“现代”视作各个生活领域全面理性化、突破传统主义的结果；二是源自韦伯的“文化悲观主义情怀”，强调“理性化”的矛盾以及韦伯本人对“现代性”的模棱两可的态度，着重对“现代性”进行病理诊断(顾忠华，2004：57)。

哈贝马斯身为法兰克福学派的继承人，面对“现代后现代”的话语之争，选择了韦伯的基本概念——“理性”和“理性化”——作为建立自己宏大的“沟通行为理论”的基石和贯穿全篇的主题。哈氏在系统梳理和批判韦伯“合理性”概念的基础上，撷取语言学、解释学、认知心理学等各派思想资源的精华，提出用“沟通合理性”行动来打破“工具合理性”宰制所造成的“生活世界殖民化”的现状。另外，在他的《现代性的哲学话语》(Der Philosophische Diskurs der Moderne，1985)一书中，哈氏再次以韦伯对现代性的洞察作为出发点，从而将“理性化现代性”这一韦伯诠释进路的深度和广度都向前推进了一大步。

本文主要受到以上“理性化现代性”思路的启发，抓住韦伯在进行社会历史分析时的核心概念“理性化”，将其分散在各个领域的作品看作是源自“现代人的命运”这一中心问题意识。在重构他对现代性的描述和诊断时，笔者选取了韦伯论著中富含意象的三大隐喻作为切入点。笔者认为，在韦伯的相关论述中，“世界的除魔”、“诸神斗争”和“铁的牢笼”这三个隐喻集中体现了他对现代社会的特征及其困境的概括和判断。其中，“世界的除魔”是韦伯对西方社会进入现代之过程的概括，而“诸神斗争”和“铁的牢笼”则分别指涉现代社会所特有之价值多元问题和社会结构物化、内心自由丧失的问题。关于这三方面的内容，前人从不同侧面作过诸多阐述，而笔者将它们放到一起来审视，试图厘清它们之间的内部关联，从而将这些不同的侧面整合成一幅现代人生活的图景。而在形式上笔者之所以选取隐喻这一切入点，是因为隐喻有一个特点：它既给我们提供了一个关于对象的完整图景，又没有穷尽其与对象之间的所有理智关联。正是能指与所指之间的这种独特“张力”使得我们有可能更加真切地把握对象。也许正是这种独特的概念工具，使韦伯得以把专门化的、技术性的经验分析与自己对现代的总体性、批判性思考区分开来，这样既维护了社会科学研究的客观性，又在研究中始终怀抱人文价值关怀，免于坠入实证主义的窠臼。

一、“理性化”与“世界的除魔”

将“理性化”或“理性主义”作为解读韦伯作品的中心线索，首先必须对相关的几组概念作一番必要的澄清。

对于大多数中国读者来说，“目的合理性”(zweckrational)和“价值合理性”(wertrational)是韦伯所使用的概念中最为人们所熟悉的一对，它们是影响单个社会行动的两种合理性因素，与“传统”和“情感”这两种非理性因素相对。当社会行动受到“目的合理性”因素的影响时，“行为者预期外界事物的变化和他人的行为，并利用这种预期作为‘条件’或者作为‘手段’，以实现自己当作成就所追求的、经过权衡的理性目的。”(韦伯，2000：31)当社会行动受到价值合理性因素的影响时，“行为者自觉地和纯粹地信仰某一特定行为固有的绝对价值(例如伦理的、美学的、宗教的或任何其它性质的绝对价值)，而不考虑能否取得成就。”(同上，2000：31)

而另一对合理性概念“形式合理性”与“实质合理性”是韦伯用来描述一个行动系统时所使用的。他认为，“‘经济行动的形式合理性’这个概念是用来说明定量的计算或核算在技术上可能的和实际上被应用的程度。另一方面，‘实质合理性’是指以经济为取向的社会行动根据某些终极价值的标准(过去的、现在的或潜在的)对既定人群(无论是如何划分的)的产品供应发生影响的程度，而不管这些价值的性质是什么。”(Weber，1978：85)

我们可以看到，在“目的合理性”“价值合理性”与“形式合理性”“实质合理性”两对概念之间存在着某种形式上的对应关系：每对概念中的前者都以“计算”为核心，而后者都以“价值”为核心，区别仅在于第一对概念的对象是个体行动，而第二对概念的对象是行动系统。这就很容易造成这样一种假象：似乎行动系统的形式合理性就来自于个人目的合理性行动的简单叠加，而实质合理性就等于价值合理性的简单叠加。然而事实上，系统的“可计算性”只有通过对个人的“理性计算”加以一定的规范限制才能达到；也就是说，只有对目的合理性行动加以一定的价值引导才能实现社会系统整体上最大限度的“可计算性”和“可预计性”。否则我们就没有办法理解为什么形式上合理的资本主义生活方式会从新教徒纯粹价值合理性的行动中衍生而来，又为什么形式上合理的资本主义经济制度要以同样形式合理的资本主义法律体系为条件。

当然，在韦伯那里，“合理性”(rationality)这一概念并不带有人们日常使用它时所含的价值判断意味：不论是“目的合理性”还是“价值合理性”，抑或是“形式合理性”与“实质合理性”，都只是一个纯形式的概念，都不涉及目的或价值或系统本身是否“合理”(好的、正确的)的评价问题。“一种事物就其本身来说无所谓合不合理性，只是从特定的理性的观点来看才能说它是非理性的。”(韦伯，1987：156)目的和价值本身的选择和评判在韦伯的“合理性”范畴之外。

“理性主义”(rationalism)和“理性化”(rationalization)是韦伯在进行比较历史分析时所使用的另一组概念，也是与我们这里所要讨论的问题关系最为密切的一组范畴。“理性主义”被用来指人们对待世界和生活的一种态度以及在这种态度指引下的行动方式，而“理性化”则是指某种理性主义的发展过程。韦伯认为它可以有两种不同的含义：“精益求精抽象的概念逐步从理论上把握现实；相反，也可以指另外一种理论化：通过精益求精地设计合适的手段，有计划、有步骤地达到某种特定的实现目的。”(韦伯，1995：32)也就是说，前者是知性形而上的理性主义，意味着“(思想层次上)意义关联的系统化，即把‘意义目的’加以知性探讨和刻意升华的成果”(施路赫特，2004：5)，这得归功于少数宗教家和知识分子精英的努力；而后者是科学技术的理性主义，是最一般意义上的通过计算来操控事物、达成既定目的的能力，它是技术进步和知识积累的成果。施路赫特根据韦伯的论述认为理性主义还有第三种意涵，即所谓实际的理性主义，它代表着在某种理性世界观的导引和利害关系的驱动下所形成的一整套有条理的生活态度和生活方式，这来自于人们在理念和利益的双重作用下而对自己的生活进行全面系统化的努力(施路赫特，2004：5)。

这三个层面的理性主义之间有着不同的结合关系，在韦伯的历史比较研究中，他特别关心知性形而上理性主义和科学技术理性主义的发展是怎样在制度层面上影响了实际理性主义的形态；在我们所关心的“世界除魔”的问题背景下，即是：西方宗教理性主义的发展怎样孕育出支配现世的理性资本主义的生活方式，以及宗教世界观在其自身理性化的过程中与科学技术理性主义之间所发生的辩证关系。简言之，世界解除魔咒是宗教形而上世界观和科学技术两条理性化线索融合的结果：

“通过教会、圣事而获得拯救的任何可能性都被完全排除，……宗教发展中的这种伟大历史过程——把魔力从世界中排除出去，在这里达到了它的逻辑结局：这个过程从古希伯来预言家们开始，而后与希腊人的科学思想相融合，把所有以魔法的手段来追求拯救的做法都当作迷信和罪恶加以摈弃。”(韦伯，1987：79)

据此，我们下面将分别从西方宗教世界观的理性化和科学技术理性主义的发展这两条脉络来重构“世界除魔”的历史过程。

西方宗教-形而上世界观的理性化

基督教是韦伯所分析的世界理性主义宗教之一，也是西方现代文化的母体。它经历了从一元论的巫术宗教到二元论的理性主义宗教的发展过程。

从严格意义上来说，“巫术”不算是一种宗教，而毋宁是一种前宗教的世界观形态，表现为万物有灵论和泛神论。在这个阶段，人们相信自然物的背后有某种超自然力量存在，世界是人与神灵共同的家园，人与神灵之间并没有不可逾越的鸿沟，人可以通过巫术、魔法等手段与神灵及各种超自然力量沟通，甚至可以借此去操纵神灵为人的目的服务。在这个阶段，人与神的关系尚是非伦理的，神灵并没有向人提出伦理上的要求来规范自然世界，人也没有产生遵守律法的观念。经验世界和超验世界的分化此时尚未出现。这个阶段是人与神的关系最为融洽的时期。

对神的观念的系统化渐渐滋生出这样一种想法，即：人间的秩序是由神所创立的，神对自然世界和人的行为领域有着某种伦理上的规范要求。由此又发展出关于救赎、原罪和良心的观念。从这时候起，神开始从人的世界中抽身离去，人所居住的世界被看成是此岸，而神所居住的世界被看成是彼岸，此岸与彼岸之间的鸿沟逐渐扩大，相对于俗世世界的超验世界开始形成。随着“救世主”信仰的产生，一神论取代了泛神论和万物有灵论。这时候，西方宗教才进入真正意义上的理性主义发展阶段：犹太基督教阶段。在这个阶段，虽然此岸和彼岸处于某种紧张关系之中，但人们仍可通过某种中介——比如各种各样的圣礼与仪式——与上帝发生联系。

韦伯认为，这种从古希伯来预言发端的犹太基督教的理性主义并不必然会演化出现代资本主义的理性精神。他通过对中国儒教与道教、印度教和伊斯兰教等非西方宗教的比较研究，说明宗教理性化存在着不同的方向，端视其中的入世出世和神秘主义禁欲主义几大要素在具体的社会历史条件下发生怎样的结合。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一文中，精彩地揭示了宗教理性主义中的入世倾向和禁欲主义倾向在新教(尤其是加尔文教派)教义中的独特结合是如何孕育出近代资本主义精神的。在加尔文教的教义中，超验世界与俗世世界的紧张关系提升到了无以复加的地步：《新约》中所描述的那个富有人情味和同情心的慈爱的天父消失了，“取而代之的是一个超验的存在，是人类理解力所无法企及的存在。他以他那不可思议的圣喻规定了每个人的命运，并且永恒地规定了宇宙间最琐碎的细节。既然圣喻不可改变，那么得到上帝恩宠的人就永远不会失去这一恩宠，而上帝拒绝赐予恩宠的人也就永远不可能获得这一恩宠。”(韦伯，1987：78－79)。这一“预选说”和“恩宠特殊主义”使人通过善行来获得救赎的希望彻底破灭，上帝不再是为人而存在的“救世主”；相反，人变成神卑微的奴仆和工具，完全为了执行上帝的意旨而存在。既然命运已经被永恒地加以决定，人的一切行动便都无法改变上帝的意旨，这使信徒陷入空前的焦虑之中。在实践中，为了避免由这种焦虑所可能导致的消极无为，信徒们对这一信条作了相对化的处理，即：人可以靠绝对、纯粹地信仰上帝和积极的工作来缓解心中对获救与否的焦虑，而他在尘世的工作成就和积累的财富则成为恩宠的确证标志。

二元论的宗教发展到这一步，人与神之间的物质中介已经被彻底切断，唯剩下纯精神的联系：上帝只能是信仰的对象(“因信称义”)，而不能成为经验和沟通的对象，因此一切以往用来求得神助的巫术、魔法和仪式都不再被认为是正当和有效的，人必须在自己的世界里树立起独立的经验法则和操控手段，是为世界解除了魔力。

“……从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。”(韦伯，2005.3：29)

前面提到，世界解除魔力是宗教理性主义和科学技术理性主义两种相互竞争的力量辩证发展的结果。当宗教在现代成为纯粹的个人信仰、从而退出知性领域之后，科学技术的理性主义便及时地填补了这一空白，成为解释世界的首要和根本的根据。但科学技术理性主义的发展并非和宗教理性主义的演变源自同一条脉络，它有它自己相对独立的发展过程。现在我们必须根据韦伯的论述对这一过程做一个简要的概括，以使“世界除魔”的含义更加完整和清晰。

科学理性主义的发展及其后果

西方科学-技术的发展在现代以前的各个时代从未获得过独立的地位，它要么被掩盖在哲学的光环之下，要么受到宗教原则的钳制，或者和艺术的原则混为一谈。在柏拉图时代，科学真理被看成是通向真正的存在之路，“概念”这种所有科学知识的伟大工具第一次被古希腊人发现，并被当作唯一而永恒的真理；他们为了政治的目的，为了寻找美德的概念以知道怎样在生活中正确地行动而投身科学。到了文艺复兴时期，科学工作的第二大重要工具——理性实验，首先在艺术领域被当成研究本身的一项原则，后来又进入理论和经验科学的领域；在这个时代，对那些艺术的实验者来说，科学是通向真正的艺术和真正的自然之路，而对于受到新教和清教影响的科学工作者来说，他们还希望通过科学找到通向上帝之路(韦伯，2005：31—32)。总之，科学一直被视为能够通向某种价值的工具。

然而，西方宗教的近代发展最终为科学摆脱从属的地位、赢得自己的权利提供了一个契机。新教的入世禁欲主义精神在和资本主义经济形态结合之后便形成了一个独立运作的领域，这个领域的运作法则与宗教伦理的原则没有丝毫内在的相似性，因此完全不受后者的支配。这样，正如施路赫特所言：“就这么一种矛盾开展的程度而言，不止是喀尔文(又译作加尔文——编者注)教派的世界图像陷入了危机，整个宗教上以神中心主义表现的二元论世界图像也丧失了它的明确性。并不是说，从这时候开始不再有宗教的解释要求，但宗教的解释会愈来愈遭受到其他非宗教解释所施加的竞争压力。”(施路赫特，2004：36)资本主义世界在转换角色、确立自己“固有权利”的过程中，选择了科学技术这一最强有力的支配现世的工具作为自己的解释原则，而“在解除了魔咒的条件下，科学理性主义的‘救赎’已理所当然地被视作‘生活的根本前提’”(施路赫特，2004：41)。科学理性主义成为从知性上把握世界的唯一合法形式，而长期以来作为对神圣之物进行知性上合理化的宗教神学，如今却被这一理性化过程本身逐入了神秘体验的领域：

“我们这个时代，因为它所特有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中消声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。”(韦伯，2005：48)

至此，发源于古希腊的科学理性主义和发端于古希伯来预言家的宗教理性主义两条脉络方才结出其现代成果：世界解除了魔力。就我们所关心的现代性问题而言，“世界的除魔”分别在价值层面和社会结构层面造成了两大后果：在价值层面，由于统一的宗教世界观的瓦解，价值领域呈现出某种无序状态，即韦伯所描述的所谓“诸神斗争”的局面：科学理性主义虽然取代了宗教理性主义成为解释和操纵世界的根本原则，但由于受到其固有的价值中立性质的限制，它不能为任何一种价值提供客观性的证明，也始终无力解决精神形而上的问题。在社会结构层面，由新教伦理所催生出来的资本主义精神与一定的经济和技术条件结合后，造就出一个完全客观化的、就事论事的和非人格的社会领域，这个领域以资本的自我增殖(即财富的增加)为其唯一目的，通过官僚结构的普遍化最大程度地实现了形式合理性对效率的要求，而在韦伯看来，这样一种社会结构禁锢了现代人的内心自由，并且似乎异常坚固，形成了所谓“铁的牢笼”。

二、“诸神斗争”

韦伯认为，现代科学的原则是：“通过一般化的抽象和根据有规律的联系分析经验的方式，以一种具有形而上学有效性和数学形式的概念体系的形态达到一种纯粹‘客观的’认识，在这里也就是与一切价值无干的、同时完全合理化的，亦即免除一切个别‘偶然性’的、关于整个实在的一元论的认识。”(韦伯，2002：35－36)因此，就其与价值分离这层意义来说，现代的所有经验科学都从根本上排斥“事物具有‘意义’”这样一种信念。“对科学理性主义来说，它虽然有全体性的要求，但终究只拥有部分综合的能力。”(施路赫特，2004：42)所以，尽管科学理性主义在知性领域占据了支配地位，它始终无法完全承担起宗教在世界中的功能。宗教在前现代社会除了从神学的角度解释世界之外，更是源自人类内心与生俱来的、对某种形而上的东西的需要，也就是说，它致力于为人们提供一种统一的生活态度和意义的解释。在一个解除了魔力的世界中，人类的这种内心需要并没有随着魔力一起消失。然而，价值中立的科学显然无力满足这种需要，反而妄图在其关于世界之一元论认识的掩盖下取代宗教作为统一世界观的位置，而实际上只是暗中取消了意义问题。

然而，深受新康德主义影响的韦伯坚持事实与价值的二元论，他认为在后宗教时代，科学不能为任何一种价值提供普遍性的证明；价值不是由科学所证明的东西，而是受到某种特定文化限制的个人根据生活的实际需要而采取的立场和作出的决断。“我们之所以能赞成这些价值判断，只是在它们向我们表现为有效的，表现为出自最高的生活价值的时候，因此，也就是它们在与生活困难的斗争中显现出来的时候。”(韦伯，2002：6)所以，就经验生活和文化样式的多样性来说，没有任何一种价值可以借助科学树立起普遍的权威：

“从原则上说，这样的鼓吹没有意义，是因为世界上不同的价值体系有着相互冲突的立场。我不打算赞同詹姆斯·穆勒哲学，但他在晚年就这个问题所说的话却是正确的：如果从纯粹经验出发，必入多神论的领地。”(韦伯，2005：39)

在这里，“诸神斗争”这一隐喻所指涉的现代性情境已经出现了：不同的价值和生活领域之间的冲突。“诸神斗争”这个词并非出自韦伯本人之口，而是后来的研究者根据韦伯的相关论述而做出的归纳。涉及到这一隐喻之内涵的内容主要来自韦伯1918年在慕尼黑大学所做的一次演讲²和他的“过渡研究”。³从这些论述看来，韦伯这里所谓的“诸神”混杂了不同层次的含义。在最高的层次上，它首先指真、善、美三大价值规范领域的分化：

“我们今天毕竟再一次明白了，有些事情，尽管不美但却神圣，而且正是因为它不美且只就它不美而言，才变得神圣。诸位在《以赛亚书》第53章和《诗篇》第22篇便可找到这样的例证。自从尼采以来我们便已知道，有些事情，不仅是它尽管不善而成为美的，并且只从它不善这方面看，它才是美的。在更早一些的波德莱尔以‘恶之花’命名的诗集中，各位也可找到这种观点。有些事情虽然不美、不神圣、不善，却可以为真，此乃一项常识。这些现象，不过是不同制度的神和价值之间相互争斗的最普通的例证。”(同上：39—40)

真、善、美这三种价值分别对应于文化中的认知、评价和表现(cognitive，evaluative and expressive elements)三大要素，在前现代社会，它们是统一于一个理念(上帝、存在、自然)之中的。而随着这种意义统一体在现代的瓦解，对世界形成了去中心化的理解，即认知、道德(规范)和审美三大文化价值领域分化并逐渐形成其各自独立的发展逻辑而制度化，这就是哈贝马斯所谓的世界观的现代转型(哈贝马斯，2004b：205—232)

除了这种文化价值内部分化的含义之外，韦伯所谓的“诸神”还意味着在社会行动层面的生活领域的分化。这可以从他在“过渡研究”中的相关论述看出来。在这些文稿中，韦伯着力阐述了各种生活领域之内在逻辑间的不可消除的紧张关系：救赎宗教的博爱伦理，世俗的“邻里联合体”的道德二元论，现代理性经济结构的非人格化和客观化(不考虑人的目的)，政治领域的本质——暴力，艺术的世俗救赎功能，性爱领域的神秘主义自我意识，以及现代科学的经验主义理性等，韦伯详细分析了这些领域的核心价值及它们之间的冲突。

“诸神”在韦伯那里甚至还可以是指人类不同文明之间的冲突：“无论人们如何处理这个问题，对于法国人和德国人的价值，我也不知道如何去‘科学地’做出判定。这里也有不同的神在无休止地相互争斗。”(韦伯，2005：40)

这些意义上的含混并不影响“诸神斗争”这一现代性洞见的正确性和深刻性，但却阻碍了韦伯发展出一个更清晰的有关现代性的理论框架。哈贝马斯在继承韦伯的思想遗产、建立自己的现代性理论的过程中，对韦伯在这一问题上的含混作出了澄清。他指出，韦伯混淆了特殊的价值内容(value contents/value matters)和普遍的、抽象的价值标准(universal and abstract standards of value)，即有效性诉求。真、善、美之间的分化属于抽象的价值标准的区分，而生活领域是围绕特殊的价值内容(比如权力、财富等)凝结而成的，它们之间的冲突与前者没有关系(哈贝马斯，2004b：322—324)。

但不管是抽象的价值标准的分化，还是生活领域内在逻辑之间的矛盾，抑或是不同文明之间的冲突，都会对现代人的生活实践造成困扰。在“世界除魔”的现代语境下，这些小写的“神”所采取的形式是非人格的，它们实际上是现代社会各个领域独立运作发展所依循的某种内部法则，而不是像大写的“神”那样的人格化的和全体性的意义原点。它们在各自的领域内塑造自己所需要的专家和职业人，而将意义和信仰问题悬置起来。因此，解除了魔力的世界乃是一个无信仰的世界，一个斩断了超越维度的世界。

那么，在如此这般的一个“除魔的世界”中，个人应当采取怎样的一种生活立场呢？韦伯在这个问题上的态度是折衷的和现实主义的。他认为求助于另一种形式的救赎宗教对于解决无信仰的问题是不合时宜的，当然他也不认为科学能够消除价值冲突。韦伯心目中理想的生活风格存在于信念伦理和责任伦理的平衡之中。他一方面承认这个客观化的“除魔的世界”有其自身的运行法则，反对不顾现实后果的信念伦理；另一方面他又坚持对存在和活动之意义的探寻，反对毫无原则的机会主义。这意味着人既不能逃避现世，也不能完全顺应现世，“而只能是在种种紧张关系中维持着生活：在应然与实然的紧张中，在信念与效果的紧张中，以及在拒斥现世与承认这么一个解除了魔咒的世界有其‘自身固有权利’的紧张中。”(施路赫特，2004：47)这样一种生活态度要求个人具备两方面的条件：

一是行动者必须有一个清明的头脑，而科学在这方面可以有其贡献。科学迫使人们承认那些“令人不舒服的事实”，让人们在作事实判断的时候免受价值判断的影响。科学还可以向行动者说明一个既定目的所必然牵涉到的手段和附带后果，帮助或迫使一个人澄清他自己行为的终极意义，说明一个实际的立场是与哪一种终极的世界观前后一贯的，以及坚持这种世界观必然导致哪些对他自己而言重要的结论，还有这种世界观与其他的哪些终极立场相对立等等(韦伯，2005：44—45)。简言之，科学能够帮助一个人成为负责任的行动者。

第二个条件是个人必须能够在面对相互冲突的价值时坚守自己的立场。在韦伯看来，各种不同的价值之间永远处于不可调和的斗争之中，个人始终只能采取一种对待生命的终极态度。“形象地说，你将侍奉这个神，如果你决定赞成这一立场，你必得罪所有其他的神。”(同上：44)因为这种选择“所涉及的真正问题不是各种价值之间的选择，而是诸如‘上帝’和‘魔鬼’之间的无可调和的殊死斗争。在这类对立之间，无论相对主义的态度还是妥协让步都是不可能的。”(韦伯，2002：152)韦伯敏锐地观察到，人们倾向于受到某种社会风潮的影响去接受容易成功的东西，而放弃不太容易成功的东西。在他看来，这种所谓的“与时俱进”或者说“现实政治”无异于见风使舵，是最值得鄙视的行为。韦伯认为，对于科学“客观性”的要求只是反对将事实判断和价值判断混淆起来，但绝不是反对申明理想，“无信念和科学的‘客观性’之间毫无内在的近似性。”(同上：11)当然，这种信念和价值在现代条件下主要就是指献身于一项专门的事业，做一个充满激情的职业人：“单靠祈求和等待，只能一无所获，我们应当采取不同的行动。我们应当去做我们的工作，正确地对待无论是为人处世的还是天职方面的‘当下要求’。如果每个人都找到了握着他的生命之弦的守护神，并对之服从，这其实是平实而简单的。”(韦伯，2005：49)

三、“铁的牢笼”

与现代的无信仰状况相适应的，是一个完全非人格化和客观化了的资本主义世界；而价值和生活领域的分化则提高了社会的专业化程度，塑造出一批“没有灵魂的专家”。而这样两种意象合在一起便勾画出韦伯另一大隐喻——“铁的牢笼”所指涉的现代生活图景。与此相关的论述主要来自韦伯《新教伦理与资本主义精神》一文的结尾部分和《经济与社会》中有关支配社会学的部分。

在韦伯的眼中，世界从新教徒暂时居留的异乡变成难以逃离的“铁的牢笼”，是西方宗教理性化的一个悖论性的后果。西方宗教理性主义发展到新教阶段，把信徒变成上帝的忠实奴仆，他们为了缓解内心的焦虑而刻苦工作，用经济上的成功作为恩宠确定的标志，过着简朴的禁欲的生活，结果便很自然地导致了财富的增加。财富的迅速增加使新教的入世禁欲主义遭遇到了和中世纪修道院类似的下场：宗教理想受到严重侵蚀，“增加上帝荣耀”这一新教徒唯一的人生目标和激情的来源被他们的后代子孙渐渐淡忘，唯剩下“为赚钱而赚钱”的现实心态，物质产品对人类形成了前所未有的控制力量：“对圣徒来说，身外之物只应是‘披在他们肩上的一件随时可甩掉的轻飘飘的斗篷。’然而命运却注定这斗篷将变成一只铁的牢笼。”(韦伯，1987：142)宗教的原则与它自己所孕育出的俗世秩序的原则产生了不可调和的矛盾，重新成为“神秘体验”的代名词而被逐出了公共生活：“寻求上帝天国的狂热开始逐渐变为冷静的经济德性；宗教的根慢慢枯死，让位于世俗的功利主义。”(同上：138)天职观消失了，工作不再是有意义的，而成为一种无可奈何：

“清教徒想在一项职业中工作，而我们的工作则是出于被迫。……而这种经济秩序现在却深受机器生产的技术和经济条件的制约。今天这些条件正以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活。

……今天，宗教禁欲主义的精神虽已逃出这铁笼(有谁知道这是不是最终的结局)，但是，大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了。……天职责任的观念，在我们的生活中也象死去的宗教信仰一样，只是幽灵般地徘徊着。”(同上：142)

从这里我们可以读出“铁的牢笼”的第一层含义，即现代人无可选择和不可抗拒地受到强大的资本主义经济秩序的控制。所谓“牢笼”，当指某种限制人的自由的东西。这东西可以是有形的，比如古今中外都有的囚禁犯人的监狱；也可以是无形的，比方说人们有时候把家庭和婚姻比成“牢笼”，言下之意就是某人已经失去了对这家庭和婚姻的感情，它们从最初温暖的港湾变成了限制其行动自由的桎梏。在韦伯的笔下，这“牢笼”自然应该是在后一种含义上说的。韦伯用它来比喻在无信仰的现代状况下，当一个人的存在意义完全由他所从事的高度专业化的职业来决定的时候，他所产生的那种实际上的无意义感和压抑感。

这种无意义感和压抑感还来自“物”对社会的空前支配。“自从禁欲主义着手重新塑造尘世并树立起它在尘世的理想起，物质产品对人类的生存就开始获得了一种前所未有的控制力，这力量不断增长，且不屈不挠。”(同上：142)统一的宗教世界观瓦解之后，取而代之的科学难以承担行动之精神动力的角色，致使现代人“被迫”服从于资本主义机器运转的逻辑，丧失了自由。现代生活完全被“物”所控制，一切活动都与“永恒的价值”断绝了联系，一切都必须能够与物(具体而言，就是金钱或赚取金钱的能力)进行交换，并且也只有通过被化约成物，一个人、一种才能、一项事业和一种追求的价值和意义似乎才能体现出来。

科学理性主义妄图消除价值分歧的努力已经在“诸神斗争”的现状面前遭到了破产。那么资本主义“精神”又怎么样呢？的确，蕴含在资本主义精神(“为赚钱而赚钱”)中的那种疯狂，一点也不亚于中世纪僧侣对上帝的那种顶礼膜拜的疯狂，或者宗教改革时期新教徒们对证明自己恩宠状态的那种歇斯底里。但是这种“精神”的本质是货币拜物教，它不再是超越的，而完全是内在性的；它不再是提升人类存在空间的一个维度，反而为现代人的平面化生存提供了正当根据。

官僚制的普遍化是“铁的牢笼”的第二层含义。从纯粹技术的因素来看，官僚制有着优于其他任何组织的管理效率，特别适合于管理大型而复杂的任务。这种社会组织方式的根本原则是使整个系统的“可计算性”达到最高程度，因此特别符合资本主义经济秩序对形式合理性的高要求。这种组织原则具有两大属性：客观化和专业化。“客观化”也就是遵循就事论事的原则，去除系统中一切特殊的、不可控制的因素——比如个性、感情和个人的好恶，把整个组织变成一部其行为“可预测”的机器，而人仅仅因为其在这部机器中的功能而获得一个特殊的位置。“专业化”也是现代社会对官僚制提出的一个特殊要求，因为现代国家的统治是建立在知识基础之上的统治，离开了知识，尤其是专业知识，权力将不可能有效地发挥作用。⁴随着社会生活领域的日益精细的分化，各领域逐渐形成了其独特的发展逻辑，以及相应的专业知识和特有的操作程序。这种通过不断地反思性学习而实现的专业积累，为了维持系统效率和本领域的特殊利益考虑——也就是为了维持高度的形式合理性，必然要求实现专家统治，而拒绝门外汉的胡乱干预。这显然又与现代社会的民主要求形成了矛盾。

韦伯认为，现代官僚制作为历史上技术发展最为完善的一种官僚制，虽然是伴随着资本主义秩序的诞生过程而产生的，但却并不会随着社会主义取代资本主义的社会革命而消亡。它的异常顽固性正在于它的“非人格性”(impersonal)特征，它一旦得到彻底的贯彻，就会建立起一种牢不可破的权力关系，这种权力关系能够为任何统治者所用，不会因其中所涉及的人的变换而改变。它所特有的对专业知识和专业分工的要求使得人们很难中断它，因为一旦中断，系统就会发生混乱，效率就会大大受到影响，而在韦伯看来，即使是社会主义，最终也不得不对效率的要求妥协。这样一来，现代官僚制的统治便使得任何在“通过暴力重建全新政权”意义上的“革命”都变得不可能了。因为本来在韦伯的历史发展观中，人格化的卡里斯玛(charisma)是作为一种革命性的力量引入社会的理性化过程的，它能够打破例行化进程，为社会发展注入新的因素，使理性化得以在一个新的方向和价值前提上展开。但是现代官僚制这种特别非人格化的社会结构却似乎能够吸纳任何变革因素，“卡里斯玛例行化”这一理性化的辩证过程被中断了，社会似乎丧失了进一步发展的动力。这也就是为什么“铁的牢笼”异常坚不可摧的原因之一了。

和对待“诸神斗争”不同，韦伯对于“铁的牢笼”这一现代生活状况，并没有为现代人建议一种合宜的生活态度，而似乎只是在巨大的文化悲观主义的情怀下，对未来作出了消极的预见：

“没有人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现；没人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没人知道。因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。’”(韦伯，1987：143)

四、讨论

韦伯的三个隐喻所描绘的现代意象相互联系、相互重叠，为我们这个解除了魔力的世界作出了敏锐的时代诊断。西方世界在宗教理性主义和科学理性主义的辩证发展中完成了解除魔咒的过程，把现代人置于一个充满价值冲突的、但同时又是完全客观化的、无信仰的世界当中。科学取代宗教成为解释世界的唯一知性原则，但其价值中立的本性却无力为个人的生活实践提供意义上的导引，结果是现代世界在世界观、生活领域等各个层面上发生了价值分化，这些价值和原则之间相互冲突，给现代人的生活造成了困扰。与此同时，尽管存在着各种相互竞争的价值，但其非人格的性质及其囿于某个专业领域的局限却使得现代职业人难从根本上摆脱无意义感。现代世界根本上的无信仰状况加上非人格性的官僚制的普遍化，使现代社会受到外物异常强大的支配，把个人的一切存在都捆绑在资本主义机器的某一个特殊零件上，不复有歌德笔下的完整的人格自由。

韦伯对现代性的矛盾态度

“诸神斗争”是对现代信仰虚空和意义丧失状况的一种中性表达，韦伯对此开出的药方是服膺于自己专业领域的职业要求，做一个负责任的行动者。因此他在这个隐喻中所透露出来的是一种对待历史的现实主义态度，其背后是对现代“职业人”形象的一种承认。而“铁的牢笼”这一隐喻却充满了韦伯对现代性的悲观情绪，他通过对“没有心肝的纵欲者，没有灵魂的专家”的讽刺，预设了一种关于完整人格的古典主义概念。可见，韦伯心目中存在着两种相互冲突的“人”的形象，这种哲学人类学层面上的自相矛盾体现在他对待现代性的态度上便是爱恨交加。一方面，他坚守科学与价值之间的界限，积极地维护科学的客观性；承认现代官僚制和现代法律在管理和组织方面的高效率；赞赏资本主义的职业精神；对于价值冲突他也秉持现实主义的态度，认为这是历史发展不可避免的结局：“我们曾被引向基督教伦理的崇高痛苦这个所谓的或假定的唯一方向，在我们的双眼因此而被蒙蔽了千年之后，我们将更加清楚地明白这一点，这就是我们的文化命运。”(韦伯，2005：41)但另一方面，他在资本主义诞生之初、还充满生命力的时候，就敏锐地洞察到了隐藏其中的种种文化危机；他对现代人信仰的失落痛心疾首，对社会结构僵化的危险忧心忡忡，他在现实中看不到变革的可能性，对人类文明的未来悲观绝望。这种对于现代性的矛盾态度，集中反映了韦伯身兼社会科学家和人文主义者两种角色的紧张和冲突：前一种角色要求韦伯搁置一切价值判断和人文关怀，以一种超然的态度去描述和解释现代社会；而后一种角色则促使韦伯调动他所继承的欧洲古典文化遗产对现代性进行批判，并且公开地阐扬他自己在现代社会的人生态度和行动准则。韦伯以其坚强的人格和超凡的生活勇气坦然面对这种张力，热情地投身于自己所热爱的学术和政治两大事业，真诚地实践了他自己所倡导的现代生活方式。从他身上折射出的，还有他的同时代人在世纪之交的典型人格特征。

对于现代性爱恨交加的韦伯，归根结底还是用悲观的眼光看待现代西方文化的未来，“无法想象和平和幸福会在未来的墓地等待我们，无法相信在这尘世生活中，除了人与人之间的严酷斗争以外还有什么其他方式可以创造自由行动的机会。”(韦伯，1997：90)对于美国现代性成就的惊叹也并没有让他改变他在《新教伦理与资本主义精神》一文结尾处所作的预见。面对这样一种未来，作为社会学家的韦伯没有能够从资本主义文化本身找到出路，但作为哲学家和政治家的韦伯却为现代人提供了生活的指引。“……无论什么事情，如果不能让人怀着热情去做，那么对于人来说，都是不值得做的事情。”(韦伯，2005：24)当然，这种热情与超越没有联系，与完整的人格和自由也没有关系，它只是一种折衷主义的、无可奈何的方案，因此无法从根本上消除“铁的牢笼”对人所造成的压迫和异化。

韦伯的局限

韦伯在现代社会诞生之初就对现代性的特性和弊端作出了非常敏锐而且深刻的洞察，他所看到的很多问题直到现在仍是现代文明所无法解决的重大问题：不同文化、民族之间的价值冲突，信仰虚空、无价值感、厌倦弃世等现代心理病症，以及庞大的官僚组织所带来的种种问题等。但是，受时代局限和自己的理论视角限制的韦伯并没有、也不可能为这些问题找到疗方。一方面，韦伯身处世纪之交，恰逢资本主义欣欣向荣之际，资本主义的内部矛盾不及充分展开，这使韦伯很难看到超越资本主义的可能性。另外，韦伯所生活的时代还是一个充满战争和革命的时代，是各个民族国家为了自己的生存而斗争的时代。德国在1870年普法战争中的胜利激起了狂热的民族主义和对外扩张的激情，1919年结束的第一次世界大战是各个资本主义国家争夺世界利益的斗争，而在遥远的东方，中国人也正在为争取民族解放而努力斗争。笔者认为这些都影响到韦伯对不同文化之间价值冲突的理解，使他完全看不到不同立场之间和平共处的可能性，认为只有用非理性的力量，来解决冲突。这并不是韦伯的错，而是时代造成的局限。直到今天，随着全球化的进一步发展，人们才发现原来有那么多(并且越来越多)的问题要全人类共同去面对——比方说全球变暖、恐怖主义、国际贩毒团伙、经济全球化、专家统治等等，这意味着不同的国家、制度和文明之间有着相当多的共同利益，因此有可能也有必要谋求彼此间的合作与交流。时代的发展才使得当今的学者们能够用更加宽广的视角去探讨现代性的诸种问题。

另一方面，韦伯本人理论视野的局限也限制了他对现代性问题进一步深入的探讨。韦伯关于现代社会的所有分析都建立在他的合理性概念体系之上，而正是他的狭隘的合理性概念阻断了他对现代社会发展潜力的挖掘。

韦伯所构造的合理性概念——包括个人行动层面的“价值合理性”和制度系统层面的“实质合理性”——完全是形式的，因此也完全是工具性的，只能在目的和价值既定的前提下处理手段和方法问题，而不能处理目的和价值本身的评价问题，因此也就不能对终极立场产生任何决定性的影响。这样一来，在价值信仰的领域中，个人的意志便成为无可上诉的最高法官。这是韦伯合理化理论中的一个非理性残留。这“非理性残留”一方面给个人实践留出了自由的空间，使之免受“规律必然性”的非法干涉，因为根据韦伯的理性概念，这里的“非理性”并非“任意”、“武断”或者“不负责任”的代名词，而只是科学和形式逻辑的对立面。在这个意义上，韦伯与自由主义倒是有几分亲缘关系。然而另一方面，也正是这“非理性残留”阻断了韦伯解决问题的出路。卢卡奇批评韦伯“在反对非理性主义的斗争中竟把非理性主义引向一个更高的阶段”。他认为，韦伯所坚持的“价值无涉”(wertfreiheit)的方法论立场只允许社会学(事实上是一切经验学科)进行技术性评判，即只能在目的唯一确定的前提下，评判手段和技术方面的“正确”与“进步”，而不能评判价值方面的强化和进步，这种排除一切非理性因素想要拯救社会学的“科学性”的企图，反而把真正重要的东西——社会现实和人的实践立场——驱逐入非理性的、不可知的神秘主义境地。并且正因为如此，他所看到的人类前景才是一片黑暗(卢卡奇，1997：551)。

卢卡奇的批判由于时代原因而充满了意识形态斗争的硝烟味，不免让我们这些生活在后冷战时期的读者感到不快。但如果将其意识形态的外衣剥除，笔者却不得不承认，他的确抓住了韦伯的痛脚。韦伯将“合理性”概念狭隘地限制在工具和形式的范围内，只能处理主体和客体、价值和手段之间的关系。受到这种理论思路的限制，韦伯在主体与主体、价值与价值之间的关系上无法想象沟通与合理解决的任何一种可能性，他认为在这个领域没有客观的裁决者，“在这些神和它们之间的斗争中，起主宰作用的绝对不是‘科学’而是命运。”(韦伯，2005：40)这是一个不可能用人类理性加以调解的混战场。因此韦伯只承认人类在知性认识上具有普遍的“共识”——比如科学和形式逻辑，却否认在价值问题上也可以达成共识。在这个问题上，他认为起作用的不是感情就是暴力，冲突将永远不可能从社会生活中消除。韦伯合理性理论框架中的人与人之间的关系，不是受制于计算的目的手段关系，就是价值目标相左的敌对关系，这与萨特的存在主义哲学倒有几分类似。

同样也是这种纯形式的合理性概念令韦伯难以看到打破“铁的牢笼”的可能性。在韦伯的合理性概念体系中，只有“合理的”——即手段可计算的、行动结果可预计的——官僚组织的存在空间，却没有以感情和共享价值为纽带的共同体的形成基础。在他的个人主义方法论视野之下，人生意义只来自于个人对某种价值或某项事业的献身，却看不到在共同体中创造意义的可能性。所以，尽管韦伯本人对现代性充满了深深的忧虑，但实际上他本人用来描述和分析现代社会结构的概念框架却是非常“现代性”的，故而不可能从中挖掘出变革的潜力。

超越的可能

正如韦伯本人在人格上存在着紧张一样，在韦伯本人的理论资源中也存在着一种张力。在他过分僵化的合理性理论之外，他还发展出了一种诠释社会学(interpretative sociology)。他强调，一种关于行动的社会学不仅要对行动的因果关系作出外部的解释(explanation)，还要对行动者赋予行动之意义进行理解(understanding)。韦伯对行动之主观维度的这种强调，为不同价值之间的相互沟通提供了某种可能性，如果他沿着这个方向加以发展，本来也许可以发掘出一些突破的潜力的。

另外，为了探索解决现代性问题的新潜力，在当代理论界和实践领域都出现了很多有价值的尝试。例如，20世纪70年代兴起的社群主义(communitarianism)就是与韦伯个人主义自由价值观针锋相对的一种社会政治学说。社群主义者们强调社群共识具有强大的道德规范功能，共识作为支配社会运转的功能基础，是普通人感情依附和道德判断的基本认同框架，正是由于共识的存在，才使得人们的思考和行动有意义。它是人类同呼吸共命运的感情纽带，也是习俗与实践的动力机制。社群主义突破了韦伯过分狭窄的合理性框架，指出在“选择”与“被迫”之外存在着另一种行动的可能性，为解决现代性问题提供了一种非常有价值的思想资源。

哈贝马斯的交往行为理论是另一种具有代表性的尝试。他以韦伯的现代性诊断为出发点，通过系统地批判理性主义历史上的各家学说，重构了“合理性”的概念，期望以此来拯救理性，并为现代性问题的解决挖掘新的潜力。哈贝马斯把韦伯的现代性诊断置于他自己的世界观转型的庞大理论体系之下，透过认知结构的分化这面三棱镜，“诸神斗争”从韦伯眼中的无序的价值冲突变成了哈氏眼中的行动取向在不同合理性领域之间的有序转换。而通过对康德的形式主义伦理学和资本主义法律正当性基础的发掘，哈氏又为打破韦伯的“铁的牢笼”找到了出路。哈氏对韦伯的这种解读是否真能消解韦伯所看到的现代性问题仍值得商榷，但他所提出的人类用于交往和表达意见而非实现某个目的的“交往合理性”却的确突破了韦伯过于狭窄的工具形式合理性概念，为发掘人类理性的潜力以便处理主体与主体之间的沟通关系开辟了一块新天地，从而也为新型社会结构的建立和意义的创造提供了某种可能性。

另外，在实践领域，像以非政府组织(NGO)和非盈利组织(NPO)为代表的所谓“第三域”的兴起，1968年巴黎的五月革命，美国一些青年人所进行的新公社运动的尝试等等，也都为打破孤立的个人主义及以之为基础的铁板一块的社会结构贡献了丰富而有价值的经验。

注释

1事实上关于韦伯学的发展演进细分起来远不止这三种进路，请参见顾忠华，“韦伯诠释的典范转移与韦伯学研究”(2004：3－70)。作者在这篇文章中详细而全面地梳理了韦伯研究中曾出现过的各种解释进路及其演变过程。本文以下涉及韦伯研究范式转变的部分大多获益于此。

2 Wissenschaft als Beruf, Max Weber, Munchen, Verlagvon Duncker & Humblot, 1921. (参见冯克利译，2005.3，《学术与政治》，“以学术为业”篇，三联书店：P17—49)

3 “过渡研究”(Zwischenbetrachung)又译作“中间考察”。收入Gesammelte Aufsätze zur Religiossoziologie (即《宗教学全集》)，Bd. 1, Tbg, 1963. (参见马克斯·韦伯著，王容芳译, 2004, 《儒教与道教》，商务印书馆，P302—337)

4关于权力与知识之间的相互建构关系，请参见福柯(Michel. Foucault)的有关论述，如《规训与惩罚》(Surveiller et Punir)。