在某种意义上，文明似乎是包含在方法与工具之中的、历史进步的证据，大都需要在方法和工具中去寻找。所以，当科学研究转向了对方法问题的重视时，本身就是科学进步的标志。不过，科学研究的对象是多样的，研究方法如果不只有一种的话，那么，对方法的重视决不意味着给予某一（些）方法以绝对性的地位。在选择和使用什么方法的问题上开展论辩是没有必要的，也是没有意义的。然而，在社会科学研究领域中，那些关注方法的人，总是声称某种（些）方法是科学的，而另一些方法是不科学的。其实，这些谈论科学方法的人，恰恰是缺乏科学心态的人，他们在方法问题上的偏见使他们远离了科学。在工业社会的常态运行中，这种关于方法上的褊狭心理造成的消极影响曾经是我们的社会所能承受的，然而，在我们的社会呈现出高度复杂性和高度不确定性的时候，其消极影响将会得到放大，并使我们的社会无法承受。其实，我们的社会已经不再运行于工业社会的轨道上了，而是进入了社会变革的过程中，我们所面对的是社会重建的任务，即推动人类社会告别工业社会并进入后工业社会。在这样伟大的历史转型过程中，社会科学对研究方法的过度关注必将会大大降低其功能，甚至会在社会变革的过程中发挥消极作用。因此，我们需要对过分关注社会科学研究方法的现状加以反思。

一、科学研究活动中的认识论框架及其逻辑

在西方哲学史上，认识论是哲学的一种类型，事实上，也意味着哲学发展的一个阶段。如果说古代（如希腊）的哲学基本上是以本体论的形式出现的话，那么，近代以来，哲学思考基本上是在认识论的框架下展开的。而且可以认为，几乎所有的科学研究活动都是在认识论的框架下进行的，所遵循的是认识论所给定的逻辑。认识论已经确立起了一种思维定势。尽管认识论在工业社会的历史阶段中为科学的发展提供了强有力的支持，而在人类从工业社会向后工业社会的转型过程中，它却可能蜕变为科学发展的桎梏。人类的认识是可以有多种途径的，认识论给我们提供的只是一种路径。在这条路径中，我们经历了凯歌行进的时代，但也似乎走到了路的尽头。为了让人们认识世界以及认识自己的行动不驻足于某一点上，我们必须去探索新路。

人类的认识不仅从属于理解世界的需要，而且从属于实践的需要。一旦从实践的角度出发，就需要把认识与环境、条件和目的等复杂的因素联系起来考虑。总的说来，在人类社会的不同历史阶段中，人的认识是与作为历史条件的基本状况关联在一起的。在人类农业社会历史阶段中，我们看到的是社会的简单和确定性；在工业社会的历史阶段中，我们看到的则是社会的低度复杂性和低度不确定性；现在，我们的社会呈现出来的是高度复杂性和高度不确定性。这决定了人们认识世界的条件、目的等都会存在很大的不同。在社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，确如卡蓝默等人所说的，“在60年代，科学认识工具和经济计算的发展，被视为是对‘事务性质’和社会现实更理性、更‘客观’的认识手段。这种发展与国家现行的国家观念相结合，强化了一种思想，即人们可以从理性出发规定共同利益，可以避开某种民主讨论的方式或者至少到最后才讨论，以便使人民承认，一个唯一的政策、一个唯一的规划肯定是明智的，因为这是多种标准的明智评估的结果”^[1]。其实，这是近代以来认识论发展的结果。我们知道，认识论在社会实践中必然会以独断论的形式出现，特别是在社会治理领域中，当政府是唯一的社会治理主体的时候，认识论的逻辑赋予了它科学理性，并在科学理性的行进中发展出了各种各样的社会治理技术。这些技术为政府的一切行动提供了良好的支持，使政府可以充满信心地垄断社会治理。20世纪60年代，这一认识论逻辑在实践中的表现走到了极端状态，所以，卡蓝默等人看到了这种科学替代民主和压抑民主的状况。也就是说，出现了科学的集权，以至于人们希望通过改革去革除这种科学所窃取和所实现的集权。

在认识论的框架中从事哲学思考，必然会纠结于“真理”的问题。哈贝马斯基于其交往理性，将真理定义为一种“理性共识”。这对于科学主义主导的思想界而言，无疑是一种很有力量的批判性意见。因为，在社会的运行中，在人际交往中，要求用科学的方法去求得真理，确实显得比较困难。但是，在认识论已经获得了某种意识形态功能的情况下，往往会要求人们必须在真理的问题上发表意见，或者说，必须表明追求真理的态度和立场，这显然说明了人们的思想和实践受到了认识论思维框架的约束。如果我们抛弃了认识论思维框架的话，也许就没有必要去纠缠这个问题了。在这个问题上，哈贝马斯的学生韦尔默的批评意见是有启发意义的。他说：“我并不认为真理的共识理论以及与它相伴随的推论合理性的独特解释是可辩护的。……真理不可能根据一种理性共识来定义，尽管真理在某种意义上蕴含着理性共识的可能性。这是因为，极为简单地说：尽管真理是公共的，对真理的承认总是我的承认；这就是说，如果一种共识要称作是‘理性的’，我们每个人都必须被论证所说服；但既然这样，就不可能由共识说服我们相信真理要求的有效性。共识也许会证实我们的确信，这是因为当共识达成时，就不再有异议了。但是，共识并不能保证真理，有异议提出这一事实也并不意味着我们必定对我们的真理要求是没有把握的。虽然真理是公共的，但它并不是公共地确定的：在每一个单独的情形中，必须由我自己确定我是否应当认真对待一个论证，必须由我自己确定一种异议是认真的还是不相干的，必须由我自己确定一种真理要求是否已经得到辩护。总之，总是必须由‘我自己’来评价他人所说的——包括他们的真理要求、论证和异议。”^[2]

我们之所以认为韦尔默的论述是有启发意义的，就在于他通过对“我自己”这个词的应用而揭示了真理与个体的关联性。也就是说，韦尔默在这里对真理作出了可谓是经典性的个人主义论证。一般而言，人们在温习哲学认识论时很少想起几乎是与认识论同时诞生的诸种社会理论（后来发展为政治学的、经济学的理论），其实，它们有着共同的思想内核——个人主义。在某种意义上，认识论的个人主义色彩更浓。因为，“真理”一词更容易使人联想到几乎所有被公认为真理的东西都是由个人发现的。比如，相对论包含着真理，而相对论所包含的每一个可以被认为是真理的观点，都是与爱因斯坦的名字联系在一起的。就“真理”是与个人主义立场和观念联系在一起的来看，它甚至比自由、平等等更加胜任意识形态的职能。对于社会治理者而言，只要以真理的名义说话，即他在把个人意志说成真理的时候，立马就会令听众鸦雀无声。由此也可以看到，哈贝马斯可谓是煞费苦心，希望通过提出“真理是理性共识”的判断去改变真理的个人主义属性。

可以认为，在人类仍然担负着繁重的认识世界的任务时，探求真理的热情当不会消减，“真理”一词的意识形态功能以及号召力就仍然会很强。但是，一旦人类的中心任务转向了创造（而不是摹仿）世界时，追求真理的意愿就会减弱。相应地，“真理”一词的意识形态功能也就会逐渐减弱。从科学技术的发展来看，20世纪后期以来的许多新的技术成就也许都预示了这一点。比如，与信息技术相关的许多新的技术成就，就反映出了效用优先的原则，而不是去关注真理的问题。也许这本身就意味着，在从事信息技术研究的人的脑中，真理意识已经变得淡漠了。如果说全球化、后工业化将开启人类历史的一个新阶段，而且在这一新的阶段中，科学的发展将实现对认识论的超越，那么，可以认为，效用优先也许会逐渐成为科学活动的基本原则。那个时候，当人们再去编纂历史时，就会写出一部人类追求效用的历史书，所描绘出的是一条完全不同于探求真理的人类前进足迹。如果科学发展的未来能够实现效用优先原则下的重建，显然，人类将拥有的就是一种不同于工业社会科学的新的类型。在这种新的科学的引领下，整个社会的一切方面也都将不同于工业社会。因而，在工业社会中所发生的一切争执，也都将变得不再有什么意义了。随着科学自身产生了转型的要求，那么，关于科学方法的关注也将实现重心的转移，甚至会要求建立起不同类型的科学方法论体系。

真理的问题在认识论哲学中是一个核心问题，或者说，整个认识论的发展史都是围绕着真理追求而展开的。但是，生成于认识论框架中的科学，即建立在认识论基础上的科学，却在真理的问题上陷入了悖论。也就是说，科学的逻辑决定了永远不可能出现真理的裁判者。也许正是看到了这一点，波普才提出了“证伪”原则。同样，马克思也可能是因为发现了科学不可能在科学研究活动之中发现真理的裁判者，才求助于实践。但是，实践是发生在既定的共同体之中的，一旦实践有着对真理的要求，就会演化为政治过程。这个时候，强权就会出来表态，从而扮演真理裁判者的角色。所以，对于实践而言，为了避免强权成为真理的裁判者，只有两条路可以走：一条是放弃对真理的追求，转向对实用价值的重视；另一条是承认真理的相对性、暂时性和具体性，将真理的获得寄托于对话、论辩。恩格斯提出“相对真理”的问题，其实是包含着某种政治上的考虑的，那就是防止集权。哈贝马斯求助于对话和论辩等，也无非是出于这一目的。

然而，如果像哈贝马斯那样把真理寄托于对话、论辩等，其实只是在谋求共识，而不是在追求真理。就此而言，哈贝马斯远没有理解恩格斯提出的“相对真理”的理论内涵。即便如此，当哈贝马斯偷偷地把真理换成了共识的时候，也在一定程度上表现出试图突破认识论框架的追求。我们说认识论的核心问题是真理的问题，反过来说，真理的问题从属于认识论，这也同样是成立的。就近代以来哲学和科学的发展来看，正是对真理的追求，激荡出了科学精神，也推动了科学的发展。但在社会实践中，特别是在包含制度在内的各个方面的社会建构中，对真理的追求往往更多地导向了独断论。在这方面，中国的马克思主义研究者通过把实践论和认识论区分开来，用实事求是的概念代替纯粹理论探讨上的真理追求，显然是实现了对认识论的超越。在认识论框架得到突破后，在独断论能够被实事求是的精神摧垮时，甚至谋求共识的活动也都不应单独进行。或者说，不需要通过某种特定的制度上的安排和程序的设立去谋求某项具体的共识，而是在实事求是和一切从实际出发的意义上把共识的获得放在具体的行动之中。这样做所达到的效果就是，让共识从属于行动的开展，而不是把共识作为确定某项结果的途径。

在认识论框架中成长起来的科学，或者说，建立在认识论基础上的科学，在对世界的把握中是不完整的，或者说，从来也没有打算完整地把握世界，而是把我们世界的某些方面排除在了科学认识之外。我们看到，在认识论的思维框架中，对于一切社会存在都要作出形而上学的追问。如果不能获得形而上学层面的论证，就被认为是缺乏基础的，甚至会被视为假相或幻觉。因而，伦理学的研究陷入了对道德真理的探求中，似乎道德真理的问题如果得不到解决，它的一切原则和规范就不具有合理性。即便那些伦理和道德因素在人的社会生活中具有明显的有效性，也必须在理论上对它们作出怀疑甚至否定。如果对近代以来的伦理学作出总体评价的话，我们认为，所有关于道德真理的探求都是不成功的，反而徒增了许多概念和解释框架。至于那些得到了解释的能否称得上是道德真理，往往需要人们从伦理学家的闪烁其词中去领悟。

对此，也许我们的后代会感到非常困惑：工业时代的人们为什么要强行去探讨道德真理的问题呢？其实，答案再简单不过了，那就是：在这个历史时期中，人们是在认识论的框架下去开展科学研究的，把全部科学活动都放在了对真理的追寻之中。也就是说，在工业社会的历史阶段中，人类背负了认识论的包袱。而且，认识论在诸如科学研究等方面所取得的辉煌成就，使得这个包袱变得无限沉重，从而要求按照认识论所提供的思维方式去认识人所遇到的一切现象。结果，诸多并不支持认识论解读的社会现象也被强行地拉入到了科学认识之中，在探求真理的追求中被戴上不合尺寸的帽子。其实，在我们打算认识社会时，视线是应当更多地放在有效性的问题上的。如果这样做的话，那么，当我们把对伦理道德的研究作为科学研究的一项重要课题时，所要探讨的就应是如何去增强道德的社会功能的问题，而不是将精力空耗在对道德作出怎样的解释等问题上，更不应在真理的名义下考虑哪顶帽子更适合于戴在道德的头上。

在全球化、后工业化时代，我们深切地感受到，在哲学以及整个科学史上，当认识论及其衍生学科（如关于方法论的研究）大获全胜并在人的思维中占据了支配地位后，真理的概念意识形态化了。也就是说，真理已经不再是指具体认识中的主观与客观相符合，而是一种如哈贝马斯所说的“理性共识”，即一个共同体共有的观念和占主导地位的思想，包括认知上、理想上、道德上、语言上等多种维度的共识。正是由于这个原因，真理可以为形形色色的政治操纵所利用，只要权威可以营造出共识氛围，也就可以将任何一种思想元素指认为真理，而且是能做出严密的科学论证的。这样一来，在政治生活甚至广泛的社会生活中，真理不仅不意味着真相，反而是完全可能与真相对立的，操纵真理的人也总能在真理的名义下成功地掩盖真相。

可以认为，随着人类社会走出工业社会的历史阶段，随着这个社会中的政治生活形式丧失了组织社会的功能，对这种普遍主义真理的需求也就会呈现出逐渐降温的趋势。事实上，在高度复杂性和高度不确定性条件下，关于普遍真理的观念已经难以在现实中找到支点了。因为，人们更多地面对着的是偶然的、具体的、迅速变化着的问题。在这种情况下，认识以及真理追求都是针对具体事项做出的，而且仅限于某一具体事项和具体问题，所服务的也是具体的、随机性的行动。在某种意义上，在高度复杂性和高度不确定性条件下，固定的认识论模式将蜕变为认识行为在观念上的总和，具体的认识行为是包含在行动之中的，内在于行动而成为行动的环节和构成部分。因而，也就没有认识与行动的分离，不再需要一个从认识到行动的转换过程。所以，真理追求将为效用追求所替代，将在行动的有效性中去回观和评价认识的效用。

二、在认识论演进中生成的实证研究方法

在今天，认识论演进的历史走向已经能够看得较为清楚了，那就是，在主体与客体得以确定的条件下，应当把注意力集中到方法上。在这一逻辑中，方法决定了达致真理的可能性和把握真理的程度。所以，20世纪中期开始，社会科学研究的主旋律转向了对方法问题的关注。在对科学研究方法的关注中，20世纪中期以来，人们经常谈论的或者说科学研究使用最为广泛的，是所谓实证研究方法。其实，实证研究更应被看作是一种路径，因为，实证研究是有着诸多方法的，其中，量化的方法是使用最为广泛的方法。事实上，就20世纪出现了诸多哲学流派来看，绝大多数都为实证研究提供了理论上的支持。或者说，20世纪实证研究的兴盛，应当归功于这些哲学思想的贡献。但是，就实证研究的发生而言，可能要追溯到更早的时期。福柯是将这一研究路径的兴起追溯到康德的。应当说福柯的见解是非常深刻的，因为，正是康德确立起了认识论框架，而整个现代科学又都是在认识论框架中成长起来的。哲学家们认为，在20世纪中，胡塞尔实现了哲学转向，因而，哲学的发展表现出了与以往不同的情况。其实，20世纪的哲学仍然处在认识论的框架之中，所运用的也一直是近代以来共有的思维方式。既然哲学自身的演进仍然走在认识论的发展路线上，那么，为从认识论框架中发展出来的实证研究方法提供哲学上的论证和支持，也就没有什么不可理解的了。

随着认识论取得了实证研究这一方法上的成果之后，也在根本上动摇了认识论的真理追求。显而易见，实证研究的科学性并不在于它能够形成真理性的结论，而是在于去证明或确认已经意识到了的问题。但是，当人们对实证研究怀着极度推崇之情时，就会以为一切能够得到事实验证的结论都是具有真理性的，并希望通过实证研究去获得一切真理性的认识，甚至会对一切非实证的研究抱以轻蔑或排斥的态度。比如，如果对中国官场的腐败问题进行实证研究的话，人们完全可以得出这样一个结论：艺术院校的广泛设立导致了腐败。显而易见，在对腐败案例的分析中，可以看到每一名腐败官员都包养了多名情妇，可以把官员贪污受贿归结为包养情妇的需要，而对官员情妇进行统计而获得的数字，又可以显现出来自艺术院校的人占据着很大的比例，从而得出艺术院校的广泛举办是中国官场腐败的原因。如果实证研究得出了这个结论，接下来会提出什么样的对策性建议呢？按照反腐败从源头抓起的思路，就不应是反腐败，而是把艺术院校的老师都关到监狱中去，或者解散所有的艺术院校。即使提出最温和的解决方案，也肯定是要限制艺术院校招收女生。这样的话，实证研究的科学性将在哪里呢？其实，从反腐败的实际情况看，从来也没有人因为一些贪官包养了“女主播”而要求取缔电视台。对此，以科学家面目出现的实证研究者难道要批评反腐败没有从源头抓起么？当然，我们无意于否定实证研究，任何一种研究方法都是有价值的。不过，如果形成了对某种研究方法的迷信的话，那就不是科学的态度。对于缺乏科学态度的人，无论在什么路径上和运用了什么方法去开展研究工作，也不能通过其研究去保证科学所应承担的责任。

在复杂性和不确定性条件下，当问题出现了并已经被感知到了，对于问题的性质以及程度尚且无法确定时，实证研究能够发挥在这些方面加以证明和确认的作用。但是，在问题的解决方案形成中，实证研究却是无法直接提供答卷的，尽管所有从事实证研究的学者都试图去这样做。实证研究的意义就在于对既已存在的问题加以确认，即通过量化的方法去证明问题。即便如此，也只是在低度复杂性和低度不确定性条件下，才能使实证研究的这一功能得到有效的发挥，而且，还需要将实证研究严格地限制在微观领域之中。应当说，在微观领域中，实证研究能够做出优异的表现，能够形成科学的结论。但是，我们也必须指出，由于偏好实证研究的科学过于注重对微观问题的分析，从而把完整的世界隔离开来，制造出了一个微观问题独立发生、孤立存在的假象，其结果也就是制造了碎片状的知识。当这种知识被生产出来后，完整的世界因这种知识而碎片化了，社会秩序也因此而成为碎片。当我们基于碎片化的知识去开展维护或创建某个方面、某个领域的秩序时，往往对世界的整体秩序构成破坏。也就是说，在宏观的社会层面，特别是在高度复杂性和高度不确定性条件下，实证研究往往无法发挥科学研究所应有的功能。

在微观领域中，特别是在低度复杂性和低度不确定性条件下，存在着可以度量的复杂性和可以确定的不确定性，科学担负着去进行度量和确定的职责。然而，在宏观的社会视野中，在高度复杂性和高度不确定性条件下，复杂性是不可度量的，不确定性也是无法确定的。这样一来，科学预测以及定量分析失灵了，唯有通过人们行为模式的变革去适应社会的高度复杂性和高度不确定性。不仅如此，在对现实的考察中，实证研究还会受到研究者个人因素的影响而难以合乎科学的要求。本来，实证研究是以绝对客观的面目出现的，但是，由于实证研究者的观点和出发点不同，往往会得出完全相反的结论。比如，从理性经济人出发，实证研究可以更为细致地揭示人的自利本性是如何影响其行为的。但是，一些美国学者也通过实证研究发现，“人是完全自利的这个经济学规范假设存在一个问题：在物质利益之外，很多实验对象更关注公正和至善，愿意为修正物质利益的分配而承担个人损失，同时奖励那些以合作态度行为的人，惩罚那些不合作的人，尽管这些对于自身来说代价不菲”^[3]。

从当前关于科学研究方法的分类中，实证研究也分成了“质性研究”和“定量研究”两个门类。就质性研究而言，往往通过调查、访谈等方式去获得一手资料。然而，一切实证研究的问卷都必然是为了去证明问卷设计者假设的某个问题，因而，也就预设了对其他问题的掩盖。而且，所有调研问卷都仅仅包含某种单一的尺度，实际上是倾向性引导受访者在问卷列出的选项中去选择，即使受访人认为所有选项都是荒唐的，为了完成问卷，也会按照要求在问卷上勾画，或者只能尽力去选定那些在荒唐度方面稍轻的选项。对于调研人和问卷设计者来说，受访者非常勉强和随意的勾画都能生成科学的数据。正如纳斯鲍姆所描述的，“他们所设计的调研问卷只包括一种单一的尺度，而受访者不得不选择一个单一的数字。虽然许多人仍会回答问卷上的问题，但这一事实并不表明答题者同意提问题者的预设，即满足可在单一尺度之上进行通约。如果这一事实可以告诉我们些什么，这就是我们已经知道的一件事：人们总是尊重权威。如果有权威的人士以一种特定方式设计了问卷，那么我们只能服从这个问卷，即便它看起来还相当粗糙。另外别忘了，有些人会因为反对问题的设计方式而选择不作答，但在结果统计之时他们并未被计算在内”^[4]。一般说来，这样的科学研究是直接服务于决策的，许多这类研究是受委托的，会以课题结项报告的形式出现。即便排除了伪造数据的行为，严肃的研究者运用上述调研方法所获得的数据又有多大的可信度？如果这类研究成果成为决策依据，对社会治理所造成的影响则是显而易见的。

定量研究方法可能是与“重物”时代联系在一起的，是出于对实物或可拟实物的科学研究需要，即对可计量和可量化的研究对象的观察，目的是对研究对象进行分类，从中发现形式上的共通点。然而，“从系统科学和复杂性研究的角度看，质重于量是一个基本的出发点。任何质都必须表现为一定的量，这是没有问题的。但是，不同的质在原则上是不可比的；所谓的量化只是在特定的条件下、就特定的方面、从特定的视角、在一定的时间内的比较，千万不能没有限制地扩大其作用范围”^[5]。如果说世界是一个系统，或者说社会是一个系统，而每一个系统又都不是孤立的，而是有着复杂的环境，处在与他系统即环境的互动之中，那么，定量方法即使满足了上述所有条件，在一个特定的系统中去研究某个受到严格限制的特定对象，所形成的结论在一定程度上也不具有科学性。所以，我们看到，在谈到组织研究的问题时，克罗齐耶和费埃德伯格对量化思维提出了批评。“在我们看来，研究策略应该集中在组织上面，将组织当作各不相同的自主现象，而不是将它们作为数量单元来处理”^[6]序3。就是说，把组织当作一个系统整体看待，因为，“组织与有组织的系统，拥有足够的自主特性，这使得无论从决定论的观点来理解组织的运行功能，还是将其作为首属群体互动的推演结果，都变得不可能”^[6]序3。量化的研究不可能达到对组织自主性的理解，因而，也就不可能把握组织运行的过去和未来、原因和结果。

就社会实践来看，一个组织在目标上的具体性和清晰度决定了它能够选择什么样的管理方法。就绩效管理而言，显然最适应于在组织目标上是具体而清晰的组织的，因为，这类组织的目标是可以被转化为具体的行为标准的。有了这些标准以及以数字的形式表现出来的量化指标，绩效管理在实用性和可操作性方面就会变得很强。但是，那些组织目标较为模糊的组织可能在各个方面都难以实现标准化，更无法以量化的指标体系来衡量其行为。在这类组织中使用绩效管理的方法，显然是比较困难的。我们看到，政府组织在内部管理上才可以实现标准化，因而在该领域定量指标的确立是可行的，但是，在社会治理的意义上，政府组织的目标却具有模糊性的特征。也就是说，政府组织中往往是内部服务的部门会表现出任务以及目标较为明确、工作弹性较低的特点，可以使用一些量化指标来确定它的工作内容。但是政府组织中的那些需要向社会提供服务的部门，在任务、工作内容等方面，都直接受到外部环境因素的影响，它的目标可能就是“让公众满意”这样一个极其模糊的目标。事实上，就政府直接为社会服务的部门而言，在整体上很难达到令公众满意的目标，又如何对它实现定量化和标准化的管理呢？社会治理中的这一情况，决定了那些服务于社会治理的科学研究并不能完全定格在定量研究上。其实，包括定量研究在内的整个实证研究，都有着特定的适应范围。如果以为这种研究方法可以包打天下的话，就是一种不科学的态度。

从公共行政理论的发展来看，由于在认识论的框架下从事科学研究，从而在一个单一的逻辑中走向了片面发展的道路，也就越来越远地脱离了现实的要求。正如全钟燮所指出的，“公共行政在寻求其管理知识和概念的过程中，反映出其主流思想根植于认识论的实证主义和功能主义传统”^[7]。现实是多面相的，现实的问题总是具体的和有着复杂原因的，当公共行政的实践受到其理论片面性的制约时，就只能把视线投向现实的某个方面。这样一来，它虽然在解决现实问题时运用了科学的方法，有着明确的针对性和看似非常正确的方案，而且也确实解决了现实问题，并取得了可以得到确认的巨大成绩，但是，由于我们此时所看到的是一个被阉割了的片面的现实，以至于在所提出的问题得到了解决的时候，却发现了更大、更多的问题纷涌而来。甚至，解决问题的方案和措施本身也制造了问题，而且是更为棘手的问题。在这种情况下，谋求新出路的要求也就把我们引向对更为根本性的思维方式的关注上来。

三、面向后工业社会的思维方式变革

认识论是在对经验与理性的区分中开始其哲学叙事的，然而，在分析性思维中，“从经验的一端到另一端，限定性与自身相对称；处于相同形状内部的正是确实性之同一性与差异性以及确实性基础之同一性与差异性”^[8]411。同一性与差异性都是确实存在的，就其包含在认识对象之中而言，都是客观的。同一性并不属于另一事物，或者说并不构成另一事物。也就是说，同一性与差异性同属于已经被确认为认识对象的事物。但差异性是属于表象层面的，而同一性则包含在事物的内部。或者说，事物在表象层面呈现给经验的是差异性，而通过分析，则可以在事物内部抽象出同一性。在表象层面，事物的差异性将它们分离开来，但通过分析而抽象出的同一性又是具有确实性的，这种确实性的同一性则使事物联系了起来。所以，我们看到，“从这一分析开始起，现代反思如何绕过表象的展开，及其在图表中的充分发展（如该图表古典知识所整理的那样），直到相同之某种思想——在相同中，差异性与同一性是相同的东西。正是在这个由确实性之重复在基本性之中打开的巨大而细长的空间内，整个限定性分析——如此紧密地与现代思想命运联系在一起——将得以展开：正是在那里，我们将依次看到先验重复经验，我思重复非思，起源的返回重复其隐退；正是在那里，从它自身出发，一种不可还原为古典哲学的相同之思想才显示出来”^[8]411。

如果我们在古代哲学中所看到的是相似性思维的话，可以说，古代哲学并不会到事物的内部去探求同一性，而是在差异性的事物表象间建立联系，并通过这种联系去体悟、理解和把握事物的性质。然而，现代认识论的这种希望透过表象的差异性去寻求事物内部同一性的追求，所代表的显然是一种分析性思维。这是两种思维方式的区别。正是由于这个原因，让福柯看到了一种不可还原为古代哲学的同一性之思想。可见，古今哲学及其思想的不同，其实是思维方式的不同。在此意义上，虽然西方学者对西方哲学史进行了改写，或者说用现代性的色彩重新把古希腊以来的全部哲学都进行了重新装扮，矫饰出一条貌似合乎逻辑的走向现代哲学的历史线索。但是，当福柯借助于知识考古的方法去对它重新审视时，剥除了那层伪装后，两种思维方式的差异也就显现了出来。在我们据此而推断后工业社会的未来时，福柯的发现所给予我们的启示是：后工业社会将拥有属于这个社会的思维方式。就这种思维方式是适应社会的高度复杂性和高度不确定性的思维方式而言，就这种思维方式所关注的是事物的表象并努力在表象的差异性之间发现相似性和建立起联系而言，我们认为，它是一种在形式上向农业社会（即福柯所说的古典时代）的回归，是一种相似性思维。但是，这一得以重建的相似性思维，在一切根本性的方面，都不同于农业社会的思维方式，因为它仅仅属于后工业社会。

从福柯的知识考古发现中可以看到，在18世纪曾经出现过一门“观念学”，它与康德的“批判哲学”同时出现。如果说康德的“纯粹理性”奠定了现代科学的基础，可以相信，观念学代表了一种不同于康德的世界认知方式。但是，由于现代科学走上了康德思考和规划的道路，以至于观念学的思索受到了忽视和遗忘。不过，从福柯的描述来看，观念学也许是一种包含了相似性思维的科学。我们甚至可以推测，观念学对在历史上曾经一度繁荣并占主导地位的相似性思维方式进行了总结并提出了新的建构规划。福柯对观念学的描述是这样的：“在德斯蒂或热朗多那里，观念学既作为哲学所能具有的唯一理性的和科学的形式，又作为能向一般科学和每个特殊认识领域推荐的唯一的哲学基础。作为观念科学，观念学应该成为这样一种认识，即其类型应该相同于那些把自然的存在，或语言的词，或社会的法则当作对象的认识。但就观念学把观念，把在词中检验观念的方式，在推理中把观念联系起来的方式当作对象而言，观念学的价值就在于它是所有可能科学的大写的语法和大写的逻辑。观念学并不询问表象的基础、界限或根源；观念学浏览一般的表象领域；观念学确定在表象中出现的必然的序列；观念学定义在表象中结成的联系；观念学表明在表象中盛行的组合和分解的法则。观念学使所有的知识都安放在表象的空间中，并且通过浏览这个空间，观念学就阐明了能组织这个空间的法则所具有的知识。在某种意义上说，观念学是所有知识的知识。但这个作为奠基者的重复并没有使观念学摆脱表象领域；这个重复的目的就是把所有的知识都强加在表象之上，人们逃避不了表象的直接性……”^[8]314

福柯在注释中标明了他对观念学的描述是基于这个学科的提出者德斯蒂·德·特拉西的著作《观念学要素》。从书名来看，如果说关注“要素”的话，那肯定是运用分析性思维的一种表现，或者说，在这部著作的写作过程中，受到了分析性思维的影响。就现代分析性思维滥觞于16世纪而言，特拉西在18世纪末所写作的这一观念学著作肯定包含着分析性思维。不过，我们也不难想象，也许他是更多地基于中世纪神学传统而构想了观念学，从而意识到了一种不同于分析性思维的——被我们称作为相似性思维的——思维方式。也就是说，特拉西已经受到了分析性思维的影响，而所考察的则是相似性思维方式。然而，也许是因为他无法像康德明确地厘定分析性思维一样去厘定相似性思维，致使开辟现代科学传统的任务被他拱手让给了康德。也就是说，使现代科学失去了另一个可能出现的传统。从福柯在描述中的一些评价来看，如果观念学果然包含着这样的追求，即成为“科学的大写的语法和大写的逻辑”，那显然是对思维方式的探讨，而且所探讨的也肯定是一种不同于康德“纯粹理性批判”中所确立的思维方式。其中，肯定包含着对相似性思维方式的描述和猜测。

尽管观念学在工业社会的行进中退场了，但是，它的一度存在表明，有一种不同于现代科学的思维方式曾经出现过。在某种意义上，也许在那个时候，即在康德为分析性思维确立统治地位的时代，一种根源于古老传统的相似性思维曾经广泛地存在于人的头脑之中，甚至有可能在人的社会生活中发挥着支配性的作用。也就是说，在科学研究以及广泛的社会生活中，人们在开展行动的时候，有可能更多地使用了相似性思维，而不是像现代人那样受到分析性思维的支配。如前所述，认识论哲学是由康德奠定基础后而成长起来的，或者说，是由康德完成了定型的任务。如果福柯的知识考古结论是正确的话，那么，那个一度存在的观念学完全可能意味着另一个哲学框架。既然现代科学研究的方法都是根源于认识论的，是从认识论哲学中发育和成长起来的，并在20世纪以实证方法的形式出现，那么，我们也可以认为，在观念学的框架下，同样可以产生出另一种方法。其实，方法无非是思维方式的表现方式，现代科学的方法只不过是分析性思维的外在显现。当我们认为观念学中包含的是一种相似性思维的时候，其实是说，当相似性思维以方法的形式出现的时候，是不同于我们既已看到的现代科学方法的，更不同于作为现代科学方法典型形态的实证研究方法。

我们看到，科学所追求的是要把一切都转化为知识，然而，并不是世间的一切存在都可以按照科学的要求而能够转化为知识。比如，正义以及许多道德知觉都拒绝向知识转化。如果按照科学的要求而把正义以及道德等转化为知识的话，那也仅仅是获得了形式方面的认识和把握，其实质性的内容则可能完全丧失掉了。但是，我们并不能因此而否定科学，恰恰相反，我们所指出的这一点只应当被理解为现代科学的不足之处。也就是说，由于现代科学所运用的是分析性思维，它只适应于对较为简单的、实体性事物的认识。在那些较为复杂的认识对象面前，现代科学便会窘态百出，无法实现将其向知识的转化，以至于强行地制作出某种知识形态时，就会暴露出武断的特征，从而走向了反科学的方向。其实，面对正义、道德等社会问题，现代科学的分析模式和认识路径是无法实现科学认识和加以准确把握的。当然，我们也不能以此为理由而要求诉诸于感觉（直觉或情感主义），而是需要一种不同于分析性思维的思维方式。这种思维方式应当能够驾驭复杂性，以区别于分析性思维的线性思维路线。

也就是说，科学在思维方式上必须实现彻底的革命，这也同时意味着科学范式的根本性变革。当人类社会进入21世纪的时候，近代以来成长起来的科学已经基本实现了对与人类社会相关的世界中的那些较为简单的事物的认识，以至于科学研究开始越来越频繁地接触到那些较为复杂的事物，从而对科学发展构成了新的压力，迫使科学研究去努力发展出一种能够在复杂性的环境中面对复杂性的研究对象而进行认识和理解的思维方式。特别是在高度复杂性和高度不确定性条件下，许多问题以及许多社会现象都不再能够在分析性思维中去加以观察和认识，从而要求我们建构起新的思维方式。我们将这种思维方式称作相似性思维，但它不是对康德之前那个时代中的人们所运用的相似性思维的复制，而是对相似性思维的重建，是根据我们时代的高度复杂性和高度不确定性而做出的重建。

其实，这项工作在后现代主义那里已经开始了。我们发现，后现代主义对现代性的解构决不是否定。也就是说，后现代主义并不打算否定现代性的一切，而是希望否定现代性中的形式化。通过解构，后现代主义剔除了认识论的因结构化而凝固的一面，却发现了阐释的另一面，甚至认为存在着一个根源于16世纪的传统。根据福柯的考察，“在16世纪，阐释是从世界（既是物，又是文本）进到在这个世界中被辨认的《圣经》的；而我们的阐释，即无论如何在19世纪形成的阐释，则是从人类、上帝、认识或幻想进到使得这一切成为可能的词的；并且，由阐释发现的，并不是一种初始话语的至高无上性，而是一个事实，即早在我们讲出哪怕一点点言语之前，我们就已经受言语的统治和封冻。这是现代批判所致力于的奇特的注解：因为它不是从存在有语言这样的观察进到语言所想说的一切的发掘，而是从明显的话语的展开进到对处于原始存在中的语言的阐明”^[8]390。包含于阐释中的，不仅有阐释者的经验、语境，而且有对文本产生时的环境、语境等的还原，因而，需要更多地求助于想象。就此而言，是与分析性思维不一致的。

当然，在运用分析性思维的时候，也可以进行某些阐释，或者说，也可以看到经常性地以阐释的形式去表达对事物的认识。事实上，在语言学中也一直存在着这种倾向。但是，将阐释作为一条认识世界的路径提出来是有价值的，它毕竟包含着不同于分析性思维的某些思维倾向。尽管我们不能把阐释归入到相似性思维类型中，只能说它是分析性思维传统中的一种异质因素，是从分析性思维中成长起来的与分析性思维不一致的因素。当我们指出阐释既包含在分析性思维之中又是对分析性思维的突破时，其实是指，近代以来的认识论中并不包含一个以一贯之的阐释传统。即使后现代主义在对认识论的解构中发现了阐释，也只能说认识论在近代并不纯粹。在分析性思维独步天下的条件下，依然有着某种离心力。这就是福柯所说的，“在现代思想中，阐释方法抵抗形式化技术：阐释方法企图使语言在自身以下、在最接近通过它而说出但又在没有它的情况下说出的地方讲话；而形式化技术则企图控制任何可能的语言，并通过有可能说出的东西的法则而悬于语言之上”^[8]390。

从另一个角度看，即从功能的角度看，也许可以把阐释视作分析性思维的辅助或补充，甚至能对分析性思维做出某些纠正，以防止分析性思维过度地偏离航线。所以，阐释与形式化成了一对并蒂莲，“阐释与形式化……两个分支太同时代了，以致我们不能仅仅说出它规定了一个简单的选择，或它要求我们在相信意义的过去与已发现了能指的现在（未来）之间做出选择。这实际上涉及到两个相关技术，它们的可能性的共同基础是由语言的存在形成的，如同这个基础在现时代开端被构建一样”^[8]391。其实，工业社会在所有方面都自始至终存在着矛盾，在思维方式方面，阐释与形式化的对立统一也是不难理解的。正如用形式化来否定和排斥阐释是不可取的一样，也不能因为对阐释的发现而将形式化一脚踢翻。我们认为，在从工业社会向后工业社会的转型中，在相似性思维的建构中，阐释与形式化都将会被作为一种历史遗迹对待，即使它在一些场景中依然得到应用并能够成为有用的工具，也只是作为一种被保留下来的现代性思维成果，而不是后工业社会的新生事物。但是，在我们构想相似性思维的时候，从阐释中是能够发现诸多可以借鉴的因素的，甚至可以认为，阐释中包含了某些对相似性思维成长形成支持的因素。

也许人们会把那种更多地依赖于直觉的相似性思维视作低级思维，如果这样的话，我们认为，那应当被看作是分析性思维时代中的一种科学偏见。其实，思维本身并不存在着高级或低级的问题，只能说相对而言有着简单或复杂的问题。就此而言，无论是相似性思维还是分析性思维，都有着简单的和复杂的形态，不仅反映在思维过程之中，而且，就思维的对象和内容来看，都有着简单或复杂之分。如果说分析性思维适用于低度复杂性和低度不确定性条件下的认识活动的话，或者说，适应于对作为认识对象的低度复杂性和低度不确定性事件的把握，那我们则是把相似性思维确认为高度复杂性和高度不确定性条件下的思维方式，是用来认识和把握具有高度复杂性和高度不确定性对象的。就此而言，我们完全可以认为，相似性思维是一种更高级的思维形态。但是，我们不主张用“低级”或“高级”来评判思维方式。所以，高度复杂性和高度不确定性条件下的相似性思维应当被看作是一种复杂性的思维方式，会有复杂的形态，会根据环境以及认识对象的变动或因环境和认识对象的不同而具有不同的形式，表现为随机变动的具体性。在此意义上，它是具有复杂性和不确定性的思维方式。