朝鲜半岛在历史上一直与中华大地保持着密切的联系。自上古“得箕子之化”始, 朝鲜半岛就一直学习和模仿中华文化, 无论是半岛历史的书写还是文化的表征, 无不带有鲜明的中华文化特点, 因而也是“中国文化圈”的重要成员之一。在中华文化的传播进程中, 朝鲜半岛的士子们逐渐形成了慕华情结，他们纷纷主动接受和传播中华文化。其中，宋明理学在朝鲜半岛最受欢迎, 影响和作用也最为突出。

一般认为, 集理学大成的朱子学在元朝传入朝鲜半岛。在播迁过程中, 朝鲜学者关于朱子学的某些观点进行了一系列论辩, 其中较著名的有“无极太极”之辩、“四端七情”之辩、“湖洛论争”等^①。经由这些论辩, 朱子学深入朝鲜时期的思想、社会、生活等各个层面, 并很快成为朝鲜王朝占统治地位的思想学说。其思想学说不仅成为了朝鲜王朝的建国理念, 而且主导了整个典章制度、伦理纲常与生活习俗^[1]。

① 参见杨祖汉著《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》，台湾大学出版中心2005年版。

就朝鲜朱子学的发展演变来看，16世纪下半叶的“四端七情”之辩具有特别重要的意义，这个时期围绕“理”“气”问题的争辩，将哲学思维水平推进到了新的阶段。“四端”之说出自《孟子·公孙丑上》，是指恻隐、羞恶、辞让、是非之心；“七情”最早见诸《礼记》，是指人所具有的喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等七种情感。在朱熹的学术体系中，其性情论的基本命题是：仁义礼智为四德，是性；恻隐、羞恶、辞让、是非为四端，是情；喜怒哀乐等未发时为性，发为情；性是至善至纯的，而情则有善恶；情根于性、性发为情等^[2](P1409)。也就是说，朱子认为情是性的外在表现，而性是情的内在根据。那么便有一个问题，在“四端”说中，性和情没有什么分歧，都是善的，无非就是内在和外显的关系。可是在“七情”中，性是善的，而情有善恶，这个情和四端中的情是什么关系？朱熹本人虽然有过解释，可是比较笼统，以至于给后人以自相矛盾之感^[3]。朝鲜大儒李滉(号退溪)与奇大升(号高峰)、李珥(号栗谷)与成浑(号牛溪)关于“四端七情”的辩论，通过对朱子学的绍述和进一步阐明，不仅深化了朱子学的研究内容，而且由此导致了朝鲜儒学界不同流派的形成和对立^[4](P494)，形成了学术繁荣局面。同时，就当时整个东亚儒学界而言，朝鲜学者关于朱子学的思考，在某些方面思考的深度甚至超过了同时代明儒的朱子学水平^[5]。就学术思想与社会环境的关系而言，朝鲜王朝时期朱子学的发展，既是其传入朝鲜后学术内在理路演变的结果，也是当时朝鲜社会环境催生的产物。

一、“四端七情”之辩展开的背景

大致而言, 16世纪后半期朝鲜学者关于“四端七情”的论辩, 受到了以下三个方面的影响:

(一) 朱子学资料的积累

早在13世纪朝鲜半岛高丽王朝末年, 就有学者开始在中原地区接触朱子学。在将相关书籍带回研读的同时, 士子们一方面开始翻刻, 进行传播, 另一方面开始进行比较系统的研究。有资料显示, 高丽末期, 朝鲜半岛就已经有翻刻的《四书大全》, 其主要内容包括《大学章句大全》《中庸章句大全》《论语集句大全》《孟子集注大全》等。到了19世纪, 高丽本的《四书大全》仍在朝鲜被翻刻, 其铜活字版颇具特色^[6]。同时, 也开始出现了一系列关于朱子学的研究成果, 郑道传的《心气理篇》《佛氏杂辨》和权近的《入学图说》《五经浅见录》即是例证。

朝鲜王朝建立后, 随着与明王朝交往的频繁, 使者、学者的往返互动, 大量朱子学典籍开始快速传入朝鲜半岛。特别值得一提的是, 刊刻于永乐十五年(1417)的《四书大全》《五经大全》《性理大全》也开始经由官方渠道传入朝鲜。据《宣宗实录》载, 明宣德元年(1426), 宣宗遣使以《五经四书》《性理大全》《通鉴纲目》等赐朝鲜。后又于宣德八年(1433)再次赐朝鲜《五经四书大全》等书^[7](P50)。借助当时较为发达的印刷技术以及官方对朱子学的推重, 这些经由中土传入的儒家典籍很快在朝鲜学者中普遍流行, 亦有相应的研究成果。在此过程中, 为了使学者能从浩繁的典籍中找寻到朱子学的经典之义, 朝鲜大儒们也开始对朱子学著作进行删繁就简的处理, 李滉的《朱子书节要》、奇大升的《朱子文录》即是其中的佼佼者。类似这样的学术处理, 对于提高整个朝鲜学者的朱子学理论水平无疑起到了积极作用。

凡此种种, 为朝鲜中期开始的“四端七情”之辩奠定了资料基础。

(二) 社会环境的影响

高丽末期，佛学在思想界居于统治地位。当时，学者对朱子学的介绍和传播，在很大程度上出于对当时占统治地位的佛学的反抗。李氏朝鲜王朝建立后，以朱子学为官方思想基础，并通过国家教育的方式加以推广，使其大为发展。而在朝鲜王朝建国100年后，由于国王的昏庸无信和党人的相互倾轧，研习儒家典籍的学者又遭到了很大的冲击。自1498年至1545年仅仅50年的时间里，朝鲜王朝针对士子发起了四次大规模的祸害(分别是燕山君执政时期1498年的“戊午士祸”和1504年的“甲子士祸”、中宗朝1519年的“己卯士祸”、仁宗朝1545年的“乙巳士祸”)，即便是那些朱子学名臣也难保全其身。朝堂上翻云覆雨的政治变化，严重挫伤了学者参与社会政治的热情，这一点在李滉身上体现得尤为明显。在此背景下，越来越多的学者转而疏远政治、专务学术，由此促使了朱子学的兴盛。

(三) 学术内在理路变化的要求

“四端七情”之辩的展开，一方面出于对明儒朱子学批判的呼应，另一方面则是朝鲜学者对朱子学体认之自得。明永乐以后，朱子学“乃是一不绝如缕之局面”，期间阳明学大盛，后虽有东林士子由王返朱，但所得甚浅。因此，“明代朱学流衍，惟罗钦顺整庵一家，所得较深”^[8](P211)。此言虽稍显极端，却也基本符合实情。明儒关于朱子学研究的最新成果也随着双方往来的频繁而及时传到了朝鲜，如曹端的“太极自动静”说、薛瑄“理在气中，以气为本”的实学、王守仁的“心学”、罗钦顺理气一物论的“气学”等，皆在朝鲜学者的学术思想多有体现。相比较而言，明儒的朱子学与朱学原来的理论体系在理气观上已经有了不小的变化：一是肯定太极(理)自会动静之说；二是主张理气无先后之说；三是理气非二之说；四是明显从“理学”向“气学”发展的倾向^[9](P178)。所有上述这些变化无疑都会对朝鲜时期的朱子学研究产生影响。从这个意义上来说，朝鲜学者对于明儒学术思想的臧否，特别是对罗钦顺思想学说的研究，也在一定程度上促使了“四端七情”之辩的展开^[10]。

从13世纪末期朱子学传入朝鲜半岛算起，期间经过安珦、白颐正、李齐贤、李谷、李穑父子、郑梦周、郑道传、权近、赵光祖、李彦迪、徐敬德等先贤大儒的绍述，到李滉时已经有了200多年的发展。由于学者专注于学术的精神和态度，加之相互的研习和探讨，其所取得的成就蔚为可观。在对朱子学说精研的过程中，他们的眼光逐渐扩大到了朱子学的前承后继，自宋至明的儒者都进入了他们的研究视野。同时，很多学者对朱子的见解亦有了自己的体认，形成了与朱子本人思想并不完全一致的观点^①。在朱子学已然成为国家主流意识形态和学界正统地位的背景下，自然需要从学理上将朱子的某些论述条理化、明晰化，努力达成学术思想上的共识，方不至于在学界衍出更多歧义。正是在此背景下，朝鲜朱子学通过学者的研究、论辩迎来了一个繁荣的学术局面，形成了一系列富有建设性的成果。李滉、李珥无疑是其中的代表人物，二人不仅学有所成，且门下弟子众多，为朝鲜乃至东亚学界所推崇。李滉是朝鲜朱子学的集大成者，人称“东方夫子”^[11](P83)；李珥则是和李滉齐名的一代儒学大师。李滉和奇大升、成浑和李珥关于朱子学的理气心性论辩就此展开。

① 如徐敬德撰《原理气》, 自认“说千圣尚未发处”; 李彦迪著《大学章句补遗》, 说“朱子再生, 必在此书上有可取之处”。凡此种种, 不一而足。参见韩国黄俊渊著《四端七情论争译注》(第1部), 韩国学古房出版社2009年版, 第369页。

二、李滉和奇大升的论辩

自1559年至1567年, 经过长达八年的论辩、思考, 李滉和奇大升就“四端七情”之说进行了激烈的争论, 并最终形成了一系列富有见地的学术成果。

(一) 李滉和奇大升论辩的由来

与李滉大约同时代的朝鲜朱子学者郑之云著有《天命图》和《天命图说》，后经李滉修改成书。郑著的核心观点是“四端发于理，七情发于气”。稍后，李滉著《天命新图》，在郑之云的观点上又提出了“四端理之发，七情气之发”。后来奇大升在郑处看到李滉类似之说，不予认同并提出批评。奇大升对“四端七情”理气分属说的批评，后来传到李滉那里。为了阐明自己的学术观点，李滉致信奇大升，在部分接受奇大升批评的基础上，阐明自己的观点，即“四端之发纯理，故无不善，七情之发兼气，故有善恶”，并以此问询奇大升^[12](P407)。影响朝鲜半岛数百年的“四端七情”之辩，由此拉开了大幕。

(二) 李滉的主张

在李滉看来，“性情之辩，先儒发明详矣。惟四端七情之云，但俱谓之情，而未见有以理气分说者焉”。李滉进一步解释道：“情之有四端七情之分，犹性之有本性气禀之异也。然则其于性也，既可以理气分言之，至于情，独不可以理气分言之乎？”^[12](P412)这里，李滉将“情”分为“四端”与“七情”，并用理气关系阐明了二者之间的区别与联系。如此分类与他在《天命新图》中所主张的“四端理之发，七情气之发”观点以及听从奇大升建议修订的“四端之发纯理故无不善，七情之发兼气故有善恶”的说法是一致的。李滉的四端和七情虽然在根本上发自于理气，但从本质上来说，四端无疑是属于理，而七情则属于气。为了证明自己所言非诬，他还从《朱子语类》中找出“四端是理之发，七情是气之发”的话语加以佐证^[12](P414)。很显然，李滉从“四端”与“七情”之别说明了理气分属。最后，李滉通过援引先贤大儒关于四端七情说的绍述，为这对性理学上的关系范畴做了一个总结：“四端”与“七情”的关系，“就同中而知其有异，就异中而见其有同。分而为二而不害其未尝离，合而为一而实归于不相杂，乃为周悉而无偏也”^[12](P433)。也就是说，“四端”与“七情”同属于情，但由于二者分属理气，故有差异。

(三) 奇大升的观点

对于李滉将“四端”与“七情”并举以及理气分属的观点，奇大升并不赞同。他认为，“七情”泛指人的一切情感，而“四端”不过是指“七情”中善的情感，所以两者是总体和局部的关系。换句话说，“七情”中包含“四端”，“四端”是“七情”的一部分。因此奇大升认为“非七情之外复有四端也”^[12](P412)。顺着这个理路，既然“四端”只是“七情”的一部分，那么就应当与其他情感有一个共同的根源。换言之，不能说七情中有一部分出于理，而另外一部分则出于气。而且，从逻辑上说，如果确认七情出于气，那也就意味着包含在“七情”中的“四端”也同出于气，而这与李滉所说的“四端理之发”在逻辑上存在着明显的矛盾。所以，奇大升认为“四端”与“七情”不可并举，而理气亦不可分属。奇大升进一步说道：“夫理，气之主宰也；气，理之材料也。二者固有分矣，而其在事物也，则固浑沦而不可分开，但理弱气强，理无朕而气有迹，故其流行发见之际，不能无过、不及之差。此所以七情之发，或善或恶，而性之本体，或又不能全也。然其善者乃天命之本然，恶者乃气禀之过、不及也，则所谓四端七情者，初非有二义也。”^[12](P409)奇大升认为理气固然有别，但其实是同实异名，因此将理气分属是不对的。虽然在具体场合下，“四端”“七情”及所对应的理气可以各有所属，但在万物的活动中，二者是不可剥离的。为了证明自己所言不虚，奇大升从儒家典籍中找了大量的经典语句加以佐证。

李滉与奇大升的“四端七情”之辩长达八年，之后在相互妥协中结束，不过双方对于自己的核心观点都没有放弃，所以这次争论并没有在性理学方面形成定论，但争鸣的积极意义依然显而易见：第一，以“理气”观解释“四端七情”，是李滉对于朱子学的一个贡献^[4](P494)，由此使更多的学者关注到“四端七情”之说，促进了朱子学的发展。第二，李滉从肯定人的道德能动性出发，强调理发，最后得出理气互发的结论；而奇大升从理气不离的观点出发，最后得出理气共发的结论。二者的辩论使得“具有主理论特色的心性论(人性论)理论的确立”^[13]。第三，在朱子的性理论中，“四端”之情和“七情”之情的确存在着语焉不详的模糊之处。李滉理气互发的论点所主张的是道德情感(“四端”之情)和非道德情感(“七情”中的未中节而发者)分别产生于不同的来源和根据，以此力图对朱子性理学体系有所发展，使其完备^[3]，这是值得肯定的。

三、成浑和李珥的争论 (一) 论辩的基本情况

李滉和奇大升关于朱子学中“四端七情”的论辩虽未达成完全一致的看法，却开启了朝鲜学者关于朱子性理学的讨论热潮。李滉、奇大升刚刚过世，后学关于“四端七情”的讨论再起。1572年，当时学界颇有影响的成浑和李珥关于“四端七情”、理气关系、“人心道心”等展开了一系列辩论，双方前后书信往来多达九次，在朝鲜朱子学史上同样具有重要的意义。不过，相比于李滉和奇大升各守阵营的激辩，成浑和李珥的辩论显得柔和与从容很多。究其原因，大致有二：其一，成浑和李珥年龄相仿，且相处多年，私交甚好。这一点在二人的相关传记以及《东儒学案》等材料中皆能找到例证。其二，成浑本在学术观点上颇多赞同李滉，但看到奇大升对李滉的批判，又产生了很多疑惑，因此他和李珥的论辩，在很大程度上亦出于解答自己困惑的心愿。从两人的问答情况以观，牛、栗之辩毫无疑问是退、高之辩的延续和深化。而借由对成浑所提问题的答问，李珥也渐次建立了自己的学说体系。

(二) 理气观之辩

在论辩之初，成浑以“四端七情”与“人心道心”等议题请教于李珥。李珥以为，成浑对心性的疑惑，关键在于没有理解“理气”的含义。因此，他首先阐明自己对“理气”的理解。大致而言，李珥的“理气观”主要包括以下几方面内容：

1.理气妙合论。关于理气的关系，李珥如此论说：

夫理者，气之主宰也；气者，理之所乘也。非理则气无所根柢；非气则理无所依着。既非二物，又非一物。非一物，故一而二；非二物，故二而一也。非一物者，何谓也?理气虽相杂不得，而妙合之中，理自理、气自气，不相挟杂，故非一物也。非二物者，何谓也?虽曰：“理自理，气自气。”而浑沦无间，无先后、无离合，不见其为二物，故非二物也。^[12](P475)

所谓“一而二”，是指理气的相分与相异。李珥认为“理气元不相离，似是一物，而其所以异者，理无形也，气有形也；理无为也，气有为也”。在这里，理的无形、无为，实际上揭示了理的超越性和普遍性；而气的有形、有为，则反映了气的活动性、功能性，揭示了“气”的价值和地位。所谓“二而一”，则强调理气的相同与相合。在李珥看来，“理气之妙，难见亦难说。夫理之源，一而已矣。气之源，亦一而已矣。气流行而参差不齐，理亦流行而参差不齐。气不离理，理不离气。夫如是，在理、气一也”^[12](P475)。在时间上，理气没有时间上的先后之别；在空间上，则是理在气中。如此，则理与气浑沦无间，无离合，无先后。

李珥的辩证理气观也就是他自己所得出的“理气妙合”说。这一说法其实是对李滉“理气二分”的批判。其中理气的异和分，是从它们的特性和功能性方面讲的；而理气的同与合，则是从它们的圆融性和内在性方面说的^[4](P497)。

2.“理通气局”说。由对李滉“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之”观点的批判，李珥建立了自己理气存在状态上的观点。在李珥看来，理气乃是“非一非二”的存在，理是无形、无为的，而气是有形、有为的。他强调：“无形无为而为有形有为之主者，理也；有形有为而为无形无为之器者，气也。理无形而气有形，故理通而气局，理无为而气有为，故气发而理乘。”^[12](P472)又进一步解释“理”无本末先后之分，乘气充塞于天地间：“气之偏则理亦偏，而所偏，非理也，气也。气之全则理亦全，而所全，非理也，气也……理无所不在，各为其性，而其本然之妙，则不害其自若也，此之谓理之通也。”由于理之本体浑然自若，因此虽然枯木死灰之气非生木活火之气，但枯木死灰之理与生木活火之理同。所谓“气局”者，是指气是有形有为的，因而有本末及先后之别。李珥认为：“气之本，则湛一清虚而已……惟其升降飞扬，未尝止息，故参差不齐而万变生焉。于是气之流行也，有不失其本然者，有失其本然者。”^[12](P492)而失其本然之气即为浊气、糟粕之气等。因之“气局”的本质，就体现了气的局限性及蔽塞性。为了更形象地说明这个问题，李珥还写了一首诗加以说明，其中最著名的两句是：“水逐方圆器，空随大小瓶。” ^[12](P475)理与气，如同水与器、空与瓶的关系一样。器虽有方圆，但器中之水则是一样的；瓶虽有大小，而瓶中之空却是一样的。在理气动静关系上，李珥认为如果按照李滉“理气互发说”，那么就必将承认天地之化有“二本”。在李珥看来，“天地之化，吾心之发，无非气发而理乘之也”，其本质并非是说气先于理，而是因为“气有为而理无为”。值得注意的是，在论证这个观点时，李珥的论辩稍显武断。他认为，在未然的状态下，太极(也就是理)动而生阳，静而生阴。但紧接着又话锋一转说道：“动静无端，阴阳无始，则理气之流行，皆已然而已，安有未然之时乎？”^[12](P492)也就是说，所谓的未然状态只是一种假设，其实是断然不存在的。由于李珥否认了理未然状态的存在，因此虽可使其理论得以自圆其说，但未免失之简单。正如有学者指出的那样，经过李珥关于理气乃至道心人心的分析，“四端七情之为两层的情感及道心人心有不同的根源等义，都去除掉了，这便使意志之自发自决的意义，亦去掉了，这是一值得深思的问题”^[14](P3)。

概而论之，上述“理气妙合”“理通气局”构成了李珥“理气”论的基本思想，并主导了他的心性论。

(三) 人心道心论

李珥和成浑关于“理气”的论辩，其着重点在于说明人心道心，以解决现实道德问题。顺着理气“非一非二”之说，李珥认为：“人心、道心虽二名，而其原则只是一心。其发也或为理义，或为食色，故随其发而异其名。”^[12](P476)也就是说道心、人心虽有名的差别，但本质其实是“一”。与李滉道心乃理之发、人心乃气之发的观点不同，李珥认为人心道心都是气之发。借由这个观点，他对道心人心有如下解释：“气有顺乎本然之理者，则气亦是本然之气也。故理乘其本然之气而为道心焉。气有变乎本然之理者，则亦变乎本然之气也，故理亦乘其所变之气而为人心，而或过或不及焉。”^[12](P493)朱子曾云：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正。”^[2](P17)李滉据此而推说理气互发。不过在李珥看来，所谓“心”，其实就是“气”。他进一步解释说：“或原者，以其理之所重而言也；或生者，以其气之所重而言也，非当初有理气二苗脉也。”^[12](P493)因此，人心道心都是气发而理乘之。另外，从理欲的关系着手，李珥还谈到道心与人心的关系问题。他认为，道心是天理，所以纯善；人心有天理，也有人欲，所以有善有恶。由于道心纯善，因此不仅要“守之”，而且要“扩而充之”；而人心有善有恶，因此应当以道心加以节制。以是之故，所谓节制人欲，其实就是节制人心中那些超出合理欲求者。如此，便可避免人心“流为恶”^[12](P500)。此外，李珥在心性论方面还有“性心情意一路而各有境界”说等。但由于其在和成浑的辩论中并未就此问题展开论述，因此不在本文探讨的范围。不过据以上数端，仍能看到李珥在心性论方面对朱子学的贡献。

成浑、李珥之辩，无疑是李滉、奇大升之辩的延续和深化，其意义不亚于后者。第一，成浑、李珥之辩，与其说是论辩，毋宁说是李珥学说体系的展现。正是在成浑的步步追问之下，李珥通过对李滉学说的反思，奠定了自己的思想体系。也正是经由这样的论辩，李珥的思想学说开始奠定了其在朝鲜学界的地位，吸引了众多的门人弟子，其中亦包括成浑本人。“牛溪其初笃信退溪，累书与栗谷论辨，终以聪明博辨，不及栗谷远甚，遂改从栗谷。”^[11](P278)第二，成浑、李珥之辩也是对朝鲜时期朱子学的一次总结。这次论辩涉及到众多的朝鲜学者如李滉、奇大升、花潭(徐敬德)、稣斋(卢守慎)、安敏学、宋云长等以及明朝学者罗钦顺等，使后人可以看到当时东亚学术文化的一个方面。第三，在成浑、李珥的往返书信中，还有大量关于这一时期朝堂政治的描述以及学术党人的评价，后人藉此也可洞见当时朝鲜政治之一斑。

四、结语

曾有西方学者言:一部西方哲学史, 就是对柏拉图思想的诠释。从某种意义上讲, 朝鲜时期性理学的发展, 也是对朱子思想的诠释。无论李滉、奇大升还是成浑、李珥, 其关于“四端七情”以及由此引发的性理学的论辩, 皆以朱子学为宗。他们都尊圣但又不泥于圣人之言, 而能站在自己所处的时代, 给予朱子学以更系统、更有条理的绎说。由于历史背景、现实环境、知识资料累积等方面的差异, 朝鲜学者心会朱子之学, 自然会有其独特的创见。这些创见, 甚至被有的学者视为“逸出了朱子理气论的架构”^[15](P365)。不过, 笔者更倾向于将这些创见定义为对朱子学理论体系的完善及明晰。因为朝鲜学者关于朱子学中某些内容的论辩, 并未造成朱子学理论体系的坍塌或者解体, 反而促进了朱子学在朝鲜的繁荣和发展。钱穆在谈到中国学术史的发展变迁时曾提出一个观点:中国学术史上的每一次大转换, 都是对原有学术的继承和创新, 实质上又都是一种进步与进化^[16](P359)。以此比照评价16世纪后半期朝鲜朱子学的发展, 亦为合理之论。需要注意的是, “四端七情”之辩一定程度上导致了朱子学在朝鲜的分化, 其中自有学术内在理路的自我发展, 但更是学术政治化的一个例证。尤应注意的是, 在上述学者的身上, 我们更多看到的是他们虚心的态度、求是的精神以及对于学术研究的执着。凡此种种, 终于使得这场论辩取得了丰硕的成果, 推动朝鲜朱子学研究达到了一个高峰, 并影响了此后几百年朝鲜朱子学的发展。