相较于古代“人-技艺-工具”如庖丁解牛那样的“附魅”模式，现代技术则是“祛魅”的。与祛魅过程联袂而行的，是现代科学体系下产生的技术决定论与社会决定论之间旷日持久的论争。20世纪后半叶以来，科学技术在各领域突飞猛进，随着全球化进程而改变了之前相对专业化和区域化的局面，转而趋向大众化和全球化。进入新世纪以后，技术与人的日常生活之间的纠缠愈加密切，同时，人们对技术带来的负面后果的想象也愈演愈烈。物质文化研究试图用多维的视角和多元的观念取而代之，在“自然-技术-人”之间寻求协商的共生关系。

一、唐·伊德：技术与生活世界

唐·伊德(Don Ihde)是美国著名的科技哲学专家，他借鉴现象学传统，将自己的研究定义为“后现象学”。伊德概括道：“现象学可以描述为一种哲学风格，它强调的是对人类经验的特定解释，特别是有关知觉和身体活动的解释。”^[1](P23)然而现象学容易被误解为纯粹的主观性分析，因此伊德特别强调现象学所讲的“经验”不该被理解为通常意义的主观经验，而应从知觉、行为、情境的综合角度去理解。现象学“面向事情本身”的原则致力于摆脱笛卡尔、康德体系哲学的外在/内在、现象/本质、客观/主观、物质/精神的对立模式，强调意识活动和事物显现并非主客两极，研究事物如何在意识中显现才是关键。正是现象学的这种企图突破传统哲学局限的独特性，使其在当代探讨技术的理论以及物质文化研究中发挥着强大的影响力，也开辟出不同于西方马克思主义、法兰克福学派的理论路径。

伊德延续了现象学对身体的关注, 与客体他物不同, 身体似乎是独特的存在。物性身体的“客体性”是身心二分的哲学传统律令和某些宗教(如佛教)教条。现象学以来, 尤其是梅洛·庞蒂的身体理论, 福柯以及当代的女性主义、文化研究, 都在重新发掘身体。伊德将技术引入身体理论的研究, 在《技术中的身体》中, 他着重谈论了三种身体维度。质料性存在的, 同时又行动的、感知的、体验的身体为“身体一”; 文化意义上的身体为“身体二”; 在前两者的基础上, 伊德引入了“第三种身体维度”即技术的身体, 具身性的身体。伊德指出“身体三包裹(envelope)了身体一与身体二, 在此基础上引入技术的维度, 形成一种综合的、融通的身体维度”^[2]。伊德强调自己的现象学总体上是“人-技术”关系的现象学。在伊德看来, 当代人在讨论技术这种“我们在环境中以各种方式使用的那些物质文化的人工物”^[1](P23)时, 要摒弃卢克莱修式的哲学视角, 这种视角是一种“卫星的”视角。相反, 我们应该采取“航海的”视角, 即领航员置身船中, 船置身海中, 同时都处于运动状态, 也就是说领航员采取的是动态的、情境式的视角。从身体出发探讨技术现象学, 一方面有效回击视现象学为纯粹“主观性”学说的误解与偏见, 突出人的身体本身就是知觉、经验、质料、行为、文化的混合体; 另一方面, 从身体出发考察人与技术的关系源自“没有技术人是否能生存”的拷问, 从远古至今, 人类生存的方方面面都与技术相关, 这种关系是“具身性的”。

身体既与知觉牵连又与实践结合, 而技术是人开发和使用的人工物, 与人紧密相关。技术现象学的实质, 是全面探讨人与技术的关系, 即伊德总结的:具身关系(embodiment relations)、诠释学关系(hermeneutic relations)、他异性关系(alterity relations)、背景关系(background relations)。具身关系实质上是反拨异化理论所开辟的技术使人与人、人与世界疏离的判断。人以特殊的方式将技术融入到自身的经验中, 这时, 人与世界体现为“(人-人工物)-世界”的关系。技术的具身性即技术在这种关系中呈现出的“透明性”, 它仿佛融入到人的经验系统当中, 在经验行为中几乎注意不到, 例如眼镜、助听器、轮椅、汽车等的使用情境, 这相当于海德格尔所分析的使用中的锤子, 即“上手”状态的工具。在人与技术的具身关系中, 身体得以扩展或转化, 与世界发生多态的日常实践关联。诠释学关系是有关人与技术关系的第二种理解。伊德认为, 正是海德格尔关于客体物“在手”状态的负面分析, 使其无法从诠释学关系的角度理解人与物的生存关系。借助诠释学的文本阅读与解释, 伊德指出技术情境中人的另一种行为和认知模式, 简言之, 即人借助技术进行阅读与解释行为, 在这种情境下, 技术是可读的文本。例如借助温度计或者其他仪器我们可以足不出户便知室外温度, 这个认识不是亲身体验而是通过阅读文本把握被文本指示的世界。因此诠释学关系体现的是“人-(技术-世界)”的关系形式。伊德指出, “具身关系和诠释学关系的一个根本区别是知觉的位置, 但是在更广泛的意义上, 解释先于具身活动和诠释学活动”^[1](P99), 这两者的关系在生活实践中往往相互融合。技术的物质性使其很容易被放置到客体的位置上, 然而人对技术一直有一种矛盾的态度, 既希望技术不是客体物, 而与人融为一体(如具身关系分析的那样), 又希望技术跟人划清界线。因此第三种技术与人的关系即是他异性关系, 技术作为“他者”与人产生联系。更准确地说, 技术的他异性应该为“准他者性”(quasi-otherness), 技术的自动化和智能化使其似乎要成为一个有机体, 但实质上并未成为动物或人。也就是说, 技术弱于他人和动物的他者性, 但比单纯的对象性强。他异关系可总结为“人-技术-(-世界)”。引入他异关系是因为伊德认为将技术视为外在于人的客体物(对象物)并非关系论的角度, 也就无法阐释清楚技术对人发挥的作用。最后是背景关系, 指技术似乎在人的生活中“不在场”, 而成为环境的一部分。例如日常居所、交通工具、交通管理系统、自动化家电。伊德拿宇宙空间站为例, 这完全是靠技术构建的一个相对完善的人工环境, 在这种情况下, 技术成为背景, 调节着人的生活。如果说前三种关系都是“聚焦型”关系, 那么背景关系则是“失焦的”, 技术参与构造了环境, 成为“自然”的一部分, 也正因为这样, 这些技术对人的影响范围更广, 往往具有潜移默化的效果。

人的技术经验必然与文化相关, 于是, 伊德将视角转向了所谓的“文化诠释学”。在伊德那里, 技术广义上等同于物质文化的一个方面, 技术与文化紧密相连, 互相嵌入, 被称为“技术-文化”的“嵌入性”。在不同的文化情境中, 技术发挥着不同的效用。一方面, 技术作为工具, 参与构建了较为稳定的物质文化, 例如某一地区或民族对某种技术的特殊的运用形成了特有的生活方式与价值观念。另一方面, 技术如同催化剂, 加速了动态的、多元化的物质文化交流, 在这个过程中甚至催生了技术殖民主义和技术控制。例如西方高新技术对第三世界国家的冲击引发了社会文化的剧烈变革。总体上讲, 当代技术-文化的本质趋向一种复合文化(pluri-cultural)模式, 之所以用“技术-文化”来表示, 旨在强调技术与文化的双向互动关系。

从人与技术关系的演绎到“技术-文化”的嵌入性分析, 伊德并没有对技术人工物作明确的价值论判断。在他看来, 重要的是将技术置于人与世界的居间位置, 考察人-技术人工物-世界的多元开放关系, 以及技术人工物对物质文化的调节作用。

二、唐娜·哈拉维:人与技术的杂合体

唐娜·哈拉维(Donna J. Haraway)从女性主义角度赋予人与技术的议题以更具冲击力的文化涵义。1985年, 哈拉维发表了论文《赛博格宣言》, 该文后来被收入《类人猿、赛博格和女人——自然的重塑》一书。在《赛博格宣言》当中, 针对20世纪下半叶以来飞速发展的科学技术状况(尤其是计算机时代的来临), 哈拉维大胆地提出了赛博格理论。所谓赛博格(cyborg), 即为“一种控制生物体, 一种机器和生物体的混合体, 是社会现实的产物, 同时也是虚构的创造物”^[3](P149)。这种人机结合的产物既是虚构的文学作品中的形象, 又实实在在存在于当今世界。赛博格不仅仅是简单的医学领域的安装义肢或者心脏起搏器的人, 更是人通过技术突破自身界限, 从认知、体验、行动上获得拓展, 生物机能和机械系统相互融合后的新主体。相比将这种状况描述为技术“入侵”人的身体，哈拉维更愿意使用“渗透”这个词。与伊德从广义上分析技术-人工物不同, 哈拉维将视角聚焦于那些与人的身体亲密相关, 甚至渗透进人身体的技术物。

哈拉维用赛博格这个新主体来抵抗传统的主体/客体的二分法, 她敏锐地觉察到, 从20世纪末到新世纪, 科学技术的突飞猛进引发了人的身体、实践乃至社会文化的变革, 我们也迎来了观念范式转换的契机。女性主义成为她最主要的突破口。西方经历的几次女性主义浪潮都不可避免地趋向对“女性”范畴的本质主义追求, 因为一旦触及对“女性”的重构就必然从语言、逻辑、实践上区分生理性别/社会性别和男性/女性。因此哈拉维用赛博格这一模糊了性别、阶级、种族等一切文化身份的杂合体来抵抗传统的二元论。哈拉维关注信息技术与生物技术, 正是这些技术突破了“身体止于皮肤, 或者最多包括包裹在皮肤下的其他存在物”^[3](P178)的窠臼。女性由于生育功能和所谓的生理、身体特质在日常生活、工作中长期处于“受迫”地位, 这是持社会决定论的女性主义批评家难以撼动的状况。无论是生理决定论还是社会决定论都无法给女性带来新生面, 哈拉维引入技术维度来拓展女性主义。在女性主义实践中, 哈拉维的赛博格理论鼓励女性运用技术拓展生存与抵抗的空间, 例如, 在依托信息技术的互联网空间中表达、创造, 与其他信息元更广泛地联结在一起; 生物技术逐渐卸下女性身体上肩负的生殖与哺育重任, 这也为改变女性在家庭、社会中的根本命运提供可能。哈拉维带动了女性主义理论从建构主义女性主义向“物质女性主义”的转向。语言学转向引导下的建构主义女性主义浪潮对话语、文化建构的依赖加深了话语/物质的裂痕, 虽然后现代主义一再声称拒绝二元论, 但在自然/文化、语言/现实等二元结构面前显然对策不多。物质女性主义的“物质性”主要指身体的物质性, 世界的物质性以及技术对身体与世界的改造。在物质女性主义理论中, “物质被多元化地视为物质-符号学(material-semiotic)的, 身体交互(inter-corporeal)的, 述行的, 中介的, 甚至文学的”^[4](P244)。哈拉维等理论家试图重新定义“物质性”, 强调长期与主体分离的物(尤其是技术物)与主体共生于物质世界, 并时刻处于相互影响与改变的动态情境中。

显然，哈拉维并不将自己的理论局限于女性主义领域，赛博格背后的逻辑是人与物的平等共生，从而进一步模糊了人与物的边界区分。技术带动了人/动物、有机体/机器的互相渗透与融合，以及世界各信息元之间界限的模糊与弥合。在《谦卑的见证者》一书中，哈拉维列举并分析了几种新的合成物(synthetic)：尼龙、超铀元素、转基因番茄。技术合成物改变了原有的物质结构，突破了传统上定义的“自然”，哈拉维认为，正是这些新物质击碎了被认为稳固的自然秩序。她希望世界成为“集合了技术科学世界里所有种类合成物(肿瘤鼠、模糊性别的雌雄同体人)，所有物种生存在没有区分的、多维的生态空间里”的大家庭^[5](P119)。哈拉维构建的这个复杂家庭消除了成员之间的种类区分，每个成员都存在无限可能，都可能通过科学技术得以再造和再生。可以看出，哈拉维一再为人们呈现技术对包括人类在内的世间诸物的合成改造早已成为现实状况，而不仅仅是科学幻想小说中的情节。在技术世界里，那些被认为客观的、自然的归类遭到质疑，事物间的动态转换、重组再生才是“新常态”。而人的身体跨越了通常意义的肉身、性别、身份局限，取而代之的是在不同的情境中不断编码和信息转换的多元合成体。人不再是人文主义视角下的“万物之灵”，而是在技术世界中不断获得新的物质实体和文化身份，又不断突破这种身份的一种生灵。

哈拉维对科学技术的推崇并不意味着她是一位唯科学主义者。在《灵长类视觉》《伴生物种宣言》《当物种相遇》等跨生物学领域的研究著作中，哈拉维考察了社会文化因素对科学史的影响，指出自然科学的客观性只不过是研究人员一厢情愿的假设。自然科学内部知识的生产过程和人文科学一样处在不同的文化情境中，哈拉维称之为“情境化知识”。正如桑德拉·哈丁(Sandra Harding)所说：“不同的文化要素归结起来构成任何社会和政治条件下任何关于物质世界的系统知识的认识核心。” ^[6](P83)事实上，纵观哈拉维的思想历程，她并不是一个彻底的建构主义者，她追求的是物质实体与文本话语、生活实践与文化表征的相互渗透与融合。

三、贝尔纳·斯蒂格勒:技术的“药性”

相较伊德、哈拉维等英语语系学者, 法语语系的思想家进入其他语言体系学界的视野或多或少经历着传播层面的困难, 斯蒂格勒(Bernard Stiegler)就是近几年才受到国内学界格外关注的学者。贝尔纳·斯蒂格勒是法国当代著名哲学家, 他的著作《技术与时间》是近年来对技术的讨论最系统、也最多元的著作之一。斯蒂格勒对技术的探讨主要受法国国内技术进化论传统(贝特兰·吉尔、安德烈·勒鲁瓦-古兰、吉尔伯特·西蒙栋为代表)和欧陆现象学传统(主要是海德格尔的生存论以及后期对物、技术的追问)的影响和启发。

斯蒂格勒在《技术与时间》第一部的前言中, 开门见山地指出他的探讨对象是技术, 认为“它被理解为代表着一切即将来临的可能性和未来的可能性之前景”^[7](P1)。斯蒂格勒的工作以系统分析技术在思想史上的不同地位为开端。在哲学创立早期——古希腊时代, 技术与知识分离, 技术物体被认为毫无自身动力。这种对技术的本体论判断导致技术物在哲学中长期处于“不在场”状态。到了拉马克的《动物哲学》, 物被分离成生存的有机物与无生命的无机物, 而在这之间技术物顶多被认为印证了某种生命的进化, 但本质上仍然不属于生存物。吉尔、勒鲁瓦-古兰、西蒙栋等人认为技术必须从社会学、人类学等学科中独立出来, 建立起技术体系。工业的发展促进了技术在哲学领域取得一席之地, 两次世界大战成为技术被推向前沿的催化剂。海德格尔认为古代技术的本质是去蔽, 是将自然之谜的遮蔽显现出来, 而现代技术的本质则是“座架”, 是在去蔽的基础上对自然施加暴力。在座架体系中, 人并没有依靠技术主宰自然, 却作为自然的一部分受制于技术。海德格尔对技术的态度模糊不清, 但人们普遍认为他持消极态度, 也正是对技术的消极态度才向我们提供了解救之路:诗与思。不同于海德格尔, 他的学生马尔库塞引入西方马克思主义和法兰克福学派的观念, 连同哈贝马斯一起走向了技术的意识形态霸权分析。在斯蒂格勒看来, 以上这些传统知识已经无法全面适用于当下技术的突飞猛进和社会的剧烈变革。

斯蒂格勒引入普罗米修斯与爱比米修斯的神话来阐释技术的性质以及人与技术的关系。所谓爱比米修斯的过失即人的缺陷性, 人的自然属性和其他物种相比并无优势。而普罗米修斯的带来的火种则帮助人弥补缺陷, 使人成为人, 火种即技术。因此, 技术具有“代具性”, 人是“代具性”的存在。斯蒂格勒引入德里达的“延异”概念来抵抗人本主义的逻各斯。传统哲学假设并追寻的确定性的人性本质在生命的历史中并不存在, “人性”是不断的延迟与差异中的不确定结构。“技术发明人, 人也发明技术, 二者互为主体和客体。”^[7](P162)人与技术的这种模糊关系体现在技术非人却因人而生, 人与技术既互相联系又充满差异。斯蒂格勒认同并总结了勒鲁瓦-古兰的观点:人在发明工具的同时也在技术中自我发明。认识到技术的“代具性”, 就理解了斯蒂格勒所说的“存在于自身之外”。技术物这种被认为外在的存在恰恰构成了人的存在, 那么, 人就存在于自身之外, 也正是普罗米修斯对人类的馈赠:代具性的存在。

明确了技术的代具性之后, 斯蒂格勒继续揭示技术性如何开启不确定性。到目前为止, 人类属性最为确定的是死亡, 而使人向死而生的则是记忆。文字是记忆的代具, 使人通达过去的时间——我们称为历史。在文字拼写的时代, 读一部书时人们毫不犹豫地认为这些文字即当时的历史, 文字即记忆辅助。而德里达通过“延异”概念揭示了文本的延迟和差异性, 对文本的阅读是无限的, 文字成了记忆本身。技术成为不可忽视的关键, 借助它人们得以通达历史, 生产知识。当代技术机械自动化使持工具的人的局面转变为持工具的机器, 人的个性化发展随之被中断。这种判断法兰克福学派早已有之, 然而斯蒂格勒认为法兰克福学派对“文化工业”的描述既清晰明白但又存在错误, 没有达到深入领会和真正的批判。面对人的“存在之痛”或者人本主义所谓的“精神灾难”问题, 斯蒂格勒引入了他的“中断性”概念, 即“指将某一时代所特有的、处于运作中的各种程序悬置起来, 同时开启某一新时代的各种条件的事物所具有的性质”^[8](P8)。技术发展到一定时代引发技术革命, 这就出现了一个时间上的中断, 形成了第一次程序悬置。技术的断裂(或称技术革命)使新的程序得以构成, 带来了第二次悬置, 借助它, “一种新的时空单位、一种新的心理层面和集体层面上的个性化过程得以构成之时, 一个时代才会完全地构成”^[8](P8)。但斯蒂格勒认为这第二个阶段形成的条件并未备齐, 他给出的路径是建立一种“技术的政治”，针对技术科学的状况制定出一些实践的理念。这个过程困难、复杂并可能极为漫长，但斯蒂格勒认为这同时又是令人振奋的，至少与科学技术本身一样令人振奋。

本雅明在20世纪指出世界进入了机械复制的时代, 而当下的新世纪, 借助数码信息技术形成了“超复制”时代。数码化成为全球性的进程, 引发出一系列新的议题。斯蒂格勒指出:“所有种类的自动化, 正是被数码自动化技术整合到一起。”^[9]“数码自动化”取代“文化工业”, 形成了新的控制术。正如德勒兹分析福柯所定位的惩戒的社会已经转变为了控制的社会, 所用的工具是信息机器和电脑, 至关重要的控制口令是数字信息。数码自动化强大的控制力逐渐形成了一个封闭的熵系统, 因而斯蒂格勒认为需要“逆熵”(negentropy)的实践才能给人类的未来增添可能性。斯蒂格勒用药(pharmakon)的特性来解释数码技术:“药, 是人工制品, 是人变成人的条件; 人成为人, 是人工器官和组织的源发于器官的过程, 但这一人通过人工制品或药来变成人的过程, 总是既生产出熵, 也生产出逆熵, 因而它总是对人变成为人的过程的威胁。”^[10]解数码自动化的“毒性”的方式不是寻求“脱-自动化”的观念或方式, 而是利用这些技术去积极实践, 克服、逆转其施加于人的控制力。可以看出, 斯蒂格勒力求将长期聚集在“技术”一词的或过于消极或过于积极的内涵同时向中间平衡。

四、结语

从广义上理解的技术伴随着人类从古至今的生存、发展及演变, 同时也是人类社会、文化的构成部分, 然而, 可以说直到现代技术革命和工业社会的诞生才使人真正体悟到技术的重要性。机械自动化带动了人的工作和生活方式的改变, 继承了启蒙传统的西方思想界迅速认识到“天赋人权”出现了前所未有的危机。20世纪早期的哲学、艺术分支不约而同走向了对技术和工业社会批判, 以法兰克福学派为最激烈。与此同时, 冯·诺依曼式计算机的发明开启了信息技术革命, 到了20世纪后期依托信息技术的人工智能设备开始广泛应用于日常生活。传统上将技术视为对象物或忽视或批判, 都无法阻挡技术发展也并未给人类指出更有效的出路, 于是各领域学者寻求从观念范式转换的角度重新把握技术。

总的来看, 唐·伊德与哈拉维都对技术带来的文化后果予以积极回应。伊德分析了日常生活中技术与人的复杂关系, 认为技术对生活世界的改变是可接受的且不得不接受。伊德认为等新技术已经发展完备再去关注并评判其对人类的影响就为时已晚, 而应在技术发展的阶段就从伦理、社会、文化的层面去考察, 因为技术时刻浸润于我们的文化当中, 我们需要更开放灵活的视角以及相配套的实践。哈拉维从女性主义出发试图构建一种“赛博格政治”, 其目的即突破人文主义传统赋予人的完满性人格和中心地位。生物技术、信息技术取得的成果都有利于瓦解各领域的权力话语, 消除不平等状况。显然伊德和哈拉维对技术的态度过于乐观。斯蒂格勒辩证地指出, 技术的“药学”特性或许更具启发意义。当前数码化技术一定程度上消除了固有的地区、种族、阶级之间的隔阂, 却又建造起新型的数字壁垒。如何应对技术的副作用才是焦点。讨论如何摆脱技术恶果和如何迎接技术改变都过于片面, 应该一边利用技术一边批判它, 寻求协商与制衡。

以上三位学者对技术的探讨为物质文化研究提供了开放性的视角和深刻的理论启发。在物质文化研究视域下谈论技术, 首先需要明确技术与文化并不是两个不同的领域。彼得·科斯洛夫斯基(P.Koslowski)指出:“技术属于广义的人类文化。科学技术的发展是文化的发展, 因为它是体现语言及社会行为的结果。科学与技术的发展必然以相应的社会文化发展作为条件和结果。”^[11](P10)那种认为技术人工物属于物质领域而文化社会属于精神领域的二分法亟待纠正。如果将文化视为精神性的, 那前提必然是存在令人信服的精神的本质。而后现代主义以来大批思想家指出稳固确切的人性或人之精神的假设性, 转而倾向于人之本质的动态构成。物质文化研究基于确立人和生活世界的物质性存在, 探讨多元文化系统中各环节之间的嵌入的、开放的、互构的关系, 克服笛卡尔式物质/精神二元论。

从古希腊的“技艺”的独特性附魅(技术是应用艺术)到现代技术的祛魅(技术脱离艺术, 走向了科学), 技术与艺术逐渐对立, 从而导致了技术(物)在人文学科领域受到广泛批判。当前在“物的转向”的思潮影响下, 物质文化研究对技术的讨论趋向技术(物)的返魅。“当我们集中在任何人造物的可重复部分的时候, 我们认为它是科学技术的产物; 当我们聚焦其独特性的时候, 我们认为它是一件艺术品。有时它对我们来说具有情感价值, 有时它的价值在于美。”^[12](P328)也就是说技术(物)的返魅是技术(物)作为文化和文化作为技术(物)的双向动态的演进。文化研究不能停留在对“文化工业”无休止的控诉中。人不可能从根本上摆脱和压制技术(物), 我们应该认识到与物共存是人类长期的生存状态。作为文化研究的转型(或内部的范式转换), 物质文化研究需要从多个视域探讨人与物共存的境遇协调和可持续的方法, 技术是不可或缺的维度。