“中心—边缘”结构在国际关系、区域发展、复杂系统和网络、人际交往、组织管理等众多现实层面都有不同程度的表现, 在相应的研究领域中也得到了不同程度的分析和探讨。尽管不同领域的研究者之间确实存在着一定程度的相互借鉴和相互影响, 但在总体上, 他们之间是不谋而合的, 他们都使用“中心—边缘”的概念或视角来描述和表达少数中心对多数边缘享有优势或权力的不平等观念, 或者少数中心与多数边缘间进行不平等互动的结构化思想, 一些学者甚至提出用“中心—边缘”结构去指称和分析工业社会这一总体性的结构。这就反映了“中心—边缘”结构这一概念和视角的解释力和批判力。既然“中心—边缘”结构如此普遍, 那么一个可欲的问题就是:除了在具体领域内的具象存在, “中心—边缘”结构是否还以某种认知、心理、思维或心智模式更深层地存在于我们的大脑中, 或者说, 我们是否也能使用这一视角去认识和理解更抽象的诸如文化和哲学等问题。

显然, “中心—边缘”结构的具体的显性存在与其在人类思维中深度的隐形存在之间是相互影响的。一方面, 人们通过“中心—边缘”式的思维理解自我与他者, 这就会影响人们对世界的思考与建构, 使得这个世界最终呈现出“中心—边缘”结构; 另一方面, 在现实中对他者或世界的成功影响与改造又会强化自我的“中心—边缘”式思维。因此, 尝试通过“中心—边缘”视角对思维层面所做的分析不仅有益于诸如文化和哲学这样的(被现代性人为割裂的)独立领域, 同时对于我们理解现实层面中的“中心—边缘”结构也大有裨益, 更重要的是, 它能够帮助我们同时在理论思维和现实世界两个方面开展打破这一不平等结构的行动。

一、“中心—边缘”的两个类型:从人类中心主义谈起

人, 无论是某个群体里的人还是仅仅作为个体的人, 总是有意或无意地将“自我”与“他者”相区分。但是, 这种区分的延伸就可能创造出一个以“自我”为“中心”、“他者”为“边缘”的认识框架。而这里的“他者”既可以包括自然, 也可以包括人。

人对自然之他者的确认首先为我们引出了一个重要概念, 即人类中心主义。人类中心主义的基本认识之一就在于“人是宇宙的中心”。尽管在一些学者看来, 人类中心主义的思想渊源可以追溯到很久以前, 但在农业社会, 面对未知、巨大而神秘的自然界, 人们更多的是对自然的恐惧和敬仰, 人们谈论更多的是如何“认识”世界, 在美学方面则强调对自然的“模仿”。然而, 启蒙时期之后, 人类开始觉醒, 加之科技的成就, 理性、工具性、目的性的思想进入人的脑中, 人类的命题也从“认识”世界向“改造”世界倾斜。“我来自于世界”(小我是大世界的产物)的认识逐渐被“我来到这个世界”(大我莅临小世界)的狂妄所取代, 人类凭借自己的价值和目的不仅控制和改造世界, 同时也以之认识、解释和评价世界。在这个意义上, 人类俨然把自己放在中心地位, 而将其他生物和非生物构成的自然边缘化。当然, 这种认识人与自然的“中心—边缘”观念也具有某种合理性和重要性^[1]，尤其是考虑到工业社会这样的时代背景。但是, 正如恩格斯所警示的那样, 人类不应“过分陶醉于我们对自然界的胜利”^[2]。这种“过分”的“中心—边缘”认知模式已经导致了诸多社会问题。譬如, 在美学方面, 人类不再专注于欣赏和描摹自然界, 而是走向了审美的异化, 即通过扭曲自然来满足人类的欢愉^{[3](P107-112)}，例如违反植物的自然生长而将其修剪成奇形怪状, 或者将猛兽训导成宠物来满足人类的眼球欲望。人类中心主义也因此成为众多学科批判与反思的对象。

但是, 问题不止于此。假如个体能够将全“人类”视为一个整体去应对作为边缘的“自然”, 那么“中心—边缘”的思维尚不会导致太多的危害, 充其量只是人与自然的不和谐, 诸如环境污染、生态失衡、灾难频发等问题。然而, 问题的关键却在于, 人类中心主义观念中所包含的狂妄使一部分人狭隘地将某个或某些种族、国家、民族、阶层、群体、小团体或个体视为“中心”, 而将其他人则统统视为“边缘”。也就是说, 在“人—自然”之外, 还存在“人—人”的“中心—边缘”式对立。这种对立, 在农业社会仅仅表现为群体间的斗争, 无论是纵向的阶级斗争还是横向的部落战争, 它们表面看似残忍, 但总体上仅仅是偶发性的、局部性的。而到了工业社会, 个体的解放则将社会推向了一种全面斗争的局面, “中心”从其自身利益出发“所开展的一切活动, 都包含了斗争的内容和从属于斗争的需要”, 这种斗争之所以看起来温和, 是因为法律规范将斗争以温和的“竞争”形式确证了下来, 甚至法律规范还“鼓励这种斗争”^[4](P22-30)。简言之, 到了工业社会, 人类中心主义中所包含的从自我出发的“中心—边缘”式思维延伸到了“人—人”关系的范畴, 不仅是延伸, 更是无限地扩大, 这种认识无孔不入, 渗透到了工业社会的每一个角落, 使得工业社会呈现出全面的“中心—边缘”构型。与此同时, “人—自然”的“中心—边缘”思维并没有得到消解, 反而由于“中心—边缘”观念的普遍化被进一步强化。这两个类型的相互交织使得工业社会的问题变得愈加复杂, 这种复杂性不断累积, 以至于到了后工业社会, 成为我们不得不面对和解决的难题。

自人类开启后工业化进程以来, 研究者关于这一问题的认知也开始了去中心化的转向。到了20世纪70年代后, 随着人与自然冲突的不断恶化, 现代人类中心主义的研究者开始重新审视人与自然的关系, 不同于近代的“强式”人类中心主义, 诺顿(Bryan Norton)提出了“弱式”人类中心主义, 反对仅仅从“中心”(人类)的感性偏好出发去掠夺“边缘”(自然), 而主张以理性限制和引导“中心”的偏好。虽然弱式人类中心主义在一定程度上承认了边缘(自然)的内在价值, 但中心(人类)仍然处于优越地位, 对边缘(自然)的承认甚至保护, 在某种意义上, 只是为了更好的利用边缘(自然)为中心(人类)服务^[5]。为此, “非人类中心主义”的一些理论被提出, 其中的“动物权利论”赋予了动物更多的权利和道德关怀, “生物中心论”则摒弃了物种等级观念, 强调物种间的平等性, 而“生态整体论”则强调将人的价值与生态系统的整体价值统一起来。^[6]特别需要指出的是, “生态整体论”有时也被称为“生态中心论”, 这里的“中心”一词很容易让人们产生“将自然生态的利益放在首位”的判断, 有学者就此批评“生态中心主义”走向了另一个极端, “力图阻止人类的经济社会发展”^{[3](P107-112)}。类似的争议并不在本文的讨论之列, 但它却警示我们, 对旧的人与自然的“中心—边缘”关系进行批判, 绝不等于颠倒人与自然的地位, 反而将自然置于人之上。

总体来看, 从早期“人类中心主义”到“生态整体论”这种在认识上的转变与“中心—边缘”结构在现实中的演变进程也是相似的:首先, 中心与边缘处于完全的对立, 中心决定边缘的一切, 边缘存在的唯一价值就在于为中心服务; 接着, 中心对边缘的价值给予了一定的承认和肯定, 但实际上这也只是为了压制边缘的抗议而更好地利用边缘; 逐渐地, 边缘被赋予了越来越多的权力, 中心的功能和权力被不断削弱; 最终则可能形成一种二者相协调的整体观念, 中心与边缘的划分也不再适用。但是, 必须说明的是, 这仅仅是众多演进方式中的一种, 这绝不意味着“中心—边缘”结构的消解将是一个自发的过程, 而是需要人类主动去破解这一不平等结构。

二、“中心—边缘”结构的去中心化:文化人类学的证据

上述, 我们区分了从自我出发的“中心—边缘”式思维所包含的两个类型, 即“人—自然”和“人—人”。如果说人类中心主义主要是关于“人—自然”关系的讨论, 那么文化人类学将是关于“人—人”关系的一个典型领域。以全球文化的冲突和消解为例, 透过“中心—边缘”结构的视角, 我们将发现, 研究者对这一议题的认知变迁, 与关于“人—自然”关系的人类中心主义类似, 同样经历了从“中心—边缘”到去中心化的演变路径。

国际关系学者关于资本主义的世界性扩张进而形成世界的“中心—边缘”结构这一议题已经做出了诸多讨论相关讨论^①，我们在这里主要讨论这一结构扩张的文化层面。无论是有意还是无意, 西方的殖民扩张显然都伴随着“文化”的扩张与渗透。但是, 这并不意味着中心完全漠视边缘, 而只顾一味地注射自己的文化。为了顺利统治边缘, 中心也不得不去研究所谓“野蛮人”的生活, 文化人类学正是在这种背景下走向独立的, 并在19世纪下半叶出现了第一个学派——古典进化学派。他们坚称各民族的文化发展是单线性的, 且遵循同样的路径, 这种为人类文化进行等级排序的做法显然与中心国家的意愿是一致的。依据中心确定的这条单行线, 中心文化被定义为“先进”, 边缘文化就成了“野蛮”。这种进化论观念把各种文化割裂开来, 认为各种文化要么独立发展, 要么平行发展, 而忽视了文化之间的相互作用。显然, 这是不符合历史的, 它掩盖了中心对边缘的文化扩散及文化殖民的事实。19世纪末出现的传播学派则纠正了这一看法, 强调各文化间的相互影响。他们尝试采用一种更为整体性的视角, 因而看到了文化自中心向边缘扩散的圈层现象^[7](P11-67)。然而, 这些讨论大都是关于原始文化之扩散的研究。殊不知, 资本主义携带其文化在全球的殖民过程才是最有强力的文化扩散方式。

①可参见张康之, 张桐.世界的“中心—边缘”结构[M].北京:中国社会科学出版社, 2016.

但是, 殖民的过程必然伴随着反抗。为了缓解中心与边缘间的文化冲突, “承认边缘”成为中心的一个可选方案。20世纪20年代出现的流行于英国的功能学派就主张关注、了解和承认边缘文化的自身价值, 这种认识不再将边缘文化蔑视为野蛮, 但是究其根本目的而言, 仍然是为了有效利用边缘的文化来为中心服务。受这一目的驱使的承认就只能承认边缘文化的静态的封闭的一面, 而无视其发展的维度^[8](P30-36)。因为中心只在乎自己的未来, 而不在意边缘的未来。这样的承认也就变成了“承认的异化形态, 而不是主体间的相互承认”, 这种异化的承认不是出于平等、尊重或信任, 而是为了自我认同和利益的实现^[4](P22-30)。20世纪初还出现了另一种调和文化冲突的方案——文化相对论, 相对论者反对“欧美文化中心主义”, 强调所有文化价值平等, 没有等级之分, 只是形态不同。这种关于中心与边缘文化平等的主张, 无疑为削弱“中心—边缘”式的文化不平等迈出了重要一步。不过, 需要注意的是, 这些强调平等、呼吁尊重的主张更多地是说给中心听的, 希望中心能够有所改变, 而在一定程度上忽视了边缘文化的自我发展问题, 对于现存的边缘文化存在不利因素^[8](P30-36)。因为边缘不能坐等中心来尊重自己, 而必须自己有所改变。这就是费孝通先生提出的“文化自觉”概念, 从“中心—边缘”的角度来看, 这一概念就是呼吁边缘者用自我表达来超越“被他人表达”^[9]。

伴随着这些思想认识的变化, 文化人类学的研究方法也是朝着不断了解和尊重边缘的方向发展的。至19世纪末, 人类学家都是依靠来自异国旅行者的记录资料来想象边缘的^[7](P137)。到20世纪中期, 人类学者则力求参与到异国文化中, “客观地”“详尽地”观察并描述异域文化^[8](P30-36)。而到了六七十年代, 格尔茨(C. Geertz)提出了“解释人类学”，指出文化研究不是为了客观描述, 而是要寻求意义的解释, 即从当地人的观点来体会和解释当地人的文化^{[7](P250-251)}。研究方法的这种进化对于深入认识边缘文化进而在将来消解文化的不平等是至关重要的。总而言之, 关于全球文化的研究, 无论是研究成果还是研究方法, 都表现出了一种去中心化的趋势, 边缘的重要性和影响力不断提升, 中心与边缘之间的不平等性逐渐消解。

不过, 同样需要指出的是, 对此我们不应过分乐观。一直以来, 正如萨义德(Edward Wadie Said)在探讨“东方学”时所言, 尽管我们也可以把“东方学”当作一种描述、认识东方的学科领域, 但其背后更多的却是一种权力话语, 一种“西方用以控制、重建和君临东方”的机制。这种以剥削为目的的机制就决定了, 非西方文化不可能以其独立的主体身份被认识。在这种情况下, 非西方当然可以以“科学的”形式被西方人认知, 但更多的却是以“军事的”“意识形态的”，甚至“想象的”方式被“处理”，甚至被“创造”^[10]。尽管萨义德的论证过程被指责忽视了人类学者的研究成果, 但是他关于“东方学”的这种描述却在时刻警醒我们(包括中心和边缘的人们), 这种文化霸权从18世纪直至今日都依然存在, “中心—边缘”结构的破解之路仍然任重道远。

三、“中心—边缘”的二元对立及其解构:解构主义的观点

无论是“人—人”还是“人—自然”的关系, “中心—边缘”都是一种“二元对立”的反映。对此, 解构主义的分析和主张可谓独树一帜。解构主义指出, 西方哲学一直以来都力求设置诸如本质/现象、主体/客体、理性/感性的对立二元, 但二元之间并非平等的对立, 而是一方控制另一方的等级对立^[11]。尽管对西方哲学传统的这一批判理路仍处在争论中, 但它却准确地揭示了二元对立的思维模式在现代人大脑中的根深蒂固。透过“中心—边缘”的视角, 在一定意义上我们可以说, 所有被解构主义批判的“二元论”都可以被纳入广义的“中心—边缘”框架中。这种二元关系不仅呈现在国际关系、区域发展等诸多现实领域中, 包含在我们前述的人类主义和文化人类学等诸多思想认识中, 还反映在我们借以表达和传播这些思想的语言文字中。

与“言说”相比, “书写”就通常被认为是处在边缘地位的。由于在言说时, 说者与听者同时在场, 而在书写时听者并不在场, 并且在书写之后, 符号与思想是分离的。因此我们可以说, “言说”优于“书写”, 甚至后者只有在表现前者时才得以“存在”。但是, 解构主义者德里达(Jacques Derrida)却鲜明地批判了“言说—书写”的这一“中心—边缘”图式, 他将此称为“语音中心论”。德里达力图建立“文字学”, 以文字的“可重复性”和“不考虑讲话人意图”等特征论证了“文字”也具有某种优越性^[12]。甚至, 在德里达看来, 言说本身就是一种书写形式, 因此书写才构成了语言的基本条件, 也就是说, 中心是被边缘定义的, 这与边缘被中心界定的传统完全相反。当然, 批判“语音中心论”只是德里达意图消解一切“中心—边缘”结构的案例和理论基础之一。他真正所要批判的就是僵化的不平等的结构观念, 在这种结构中总是存在一个“中心”, 中心不仅“引导、平衡并组织结构”，而且“使组织原则对那种人们可称为结构之游戏的东西加以限制”^[13]。德里达的目的就是要拆除已经中心化了的结构, 并转换为“差异游戏”的新结构。在这里, 中心不是“存在”而是“缺失”, 它是“功能”性的, 而且处在不断的流变之中^[14]。因此, 德里达并不反对差异的“二元”, 相反, “差异”成为他完成解构任务的一个重要概念, 他所反对的是对立的“二元”, 他反对的方法则是采用激进的将中心与边缘加以颠倒的逻辑。德里达希望展示, 对传统对立二元的秩序进行颠倒也是可能的, 即差异可以先于同一, 特殊可以先于普遍, 书写可以先于声音^[15]。

当然, 解构主义者在这方面的论述可能对语言学或文学起着更为直接的作用。对于文学创作者而言, “边缘”已经成为许多作家的关注点和立足点, 他们乐于从边缘的视野记录或描写边缘群体, 以找寻被中心话语遮蔽的东西^[16]；对于文学评论家而言, 利用“中心—边缘”结构去分析语言和文本则更为普遍。文学评论家并没有给予“中心—边缘”结构本身以多少关注, 更多的则是在文化符号的意义上使用“中心”与“边缘”的概念, 希望透过文本考察原作者关于社会不平等现象的思索。梁中贤从这一视角对伊丽莎白·乔丽(Elizabeth Jolley)小说所做的解析就是一个典例。在梁中贤看来, 乔丽的作品不仅描述了边缘人物在地理、社会、历史、文化和心理等方面的边缘特征, 她的作品更是一个致力于破解“中心—边缘”结构的范例。乔丽的破解之道是“理解”, 即中心与边缘通过相互“理解”并相互“调整”进而达成“谅解”^{[17](摘要P4-7)}。乔丽的文学作品还暗示, 对“中心—边缘”模式的批判并不是为了让边缘揭竿而起, 以期对中心实施同样的统治, 而是怀有“富有创造性和肯定生命的态度”来解决冲突, 是要“和平共存”, 而不是“互相毁灭”^{[17](摘要P6)}。

因此, 尽管解构主义的思想确实为我们认识和理解“中心—边缘”结构提供了重要价值, 例如他们对差异的理解和追求告诉我们^[18]，没有差异, 世界也就没有了意义, 因此消解“中心—边缘”结构并非消除二者的差异, 而是要消除二者之间的不平等。但是, 德里达企图通过颠覆中心与边缘的位置来破解“中心—边缘”结构的方案可能并不是最好的解决之道, 这一思路为我们解构工业社会的“政治、经济和法律制度奠定了逻辑基础”^[19]的判断就可能有些言过其实了。显然, 试图交换中心与边缘的位置的做法会鼓励一种斗争观念, 这种斗争观念在本质上仍然属于二元对立的思维, 斗争的结果之一将是旧的边缘占据了中心, 而旧的中心却被边缘化。短期来看, 这可以算作是边缘的胜利, 但是, 整个不平等的“中心—边缘”结构却被保留了下来, 二元对立的思维得到了强化, 这一思维将让新的中心以一种复仇的心理变本加厉地压迫其边缘, 不平等情况可能更为严重。换言之, 这其实不是旧边缘的胜利, 而是不平等的“中心—边缘”结构的胜利; 斗争的另一种(可能性更大的)结果可能是中心与边缘的两败俱伤, 或者说, 是二者的“互相毁灭”, 此时, “中心—边缘”结构被成功地破除, 但人类却可能陷入悲惨境地。在这个意义上, 小说家乔丽关于“谅解”的观念可能成为“打破不平等结构”这种带有斗争与革命色彩的口号的一个有益补充。总而言之, 寻求“中心—边缘”结构的破解之道将是一个需要想象力和创造力的工作, 我们也应怀着“富有创造性和肯定生命的态度”去思考这一问题。