一、引言

小说家威廉·斯泰隆1925年生于美国的弗吉尼亚州，自幼家境不佳，母亲去世后便被送到寄宿学校学习。二战期间曾经在美国的海军陆战队服役。朝鲜战争回国之后，他曾先后在耶鲁大学、纽黑文大学和康涅狄格大学等多所大学任教，被认为是美国文学史上继海明威和福克纳之后最伟大的作家之一。1951年，他的处女作《躺在黑暗之中》一问世就获得了美国文学艺术学会的大奖。19世纪70年代初，斯泰隆在《美国学者》杂志任编辑期间，偶然回忆起早年曾经遇见过的波兰女子苏菲向他讲述的悲惨经历，着手写成了被誉为“西方小说史上的里程碑作品”的经典之作《苏菲的选择》。1979年由兰登书屋出版后，该书不仅成为了当年夏天《纽约时报》的金榜畅销书，还为斯泰隆摘得了当年的美国国家图书奖。后来，导演阿昆·库帕拉将小说拍摄为同名影片。2006年在美国马萨诸塞州的玛莎葡萄园，斯泰隆因饱受疾病的折磨，以几近自杀的方式结束了自己的生命。在他去世之后，美国作家诺曼·梅勒对媒体说:“我那一代人里，没有哪个美国作家的作品像他那样到处散发着优雅的挽歌意味。”^[1]

自大屠杀暴行被揭露以来，数不清的小说和诗歌处理过大屠杀这个可怕的主题。正如斯泰隆在文本中所言“它们已经被才华横溢的作家以包含心血之笔写入史册”^[2]195。文本中提到的大屠杀的幸存者埃里·韦塞也曾写道“……小说家在作品中随意将大屠杀取作题材……不仅弱化了它的意义，也使它的价值受损。”^[2]196《苏菲的选择》也是一部关于“大屠杀”的叙事作品，但斯泰隆在文本中对于大屠杀经验的思考，并未囿于对暴行的文献式记录，他宣称，作为读者“在此便可免除再看杀戮、鞭笞、折磨、毒杀、犯人的医学实验、慢慢死亡、尖叫发狂及其它记录于历史文件上暴虐行为的详细描述。”^[2]195斯泰隆通过审视一位在大屠杀中幸存的波兰女子苏菲的命运来试图了解这些暴行。可以说，《苏菲的选择》向人们勾勒了一个人、一个人生命中的悲剧进程，从某种意义上来说，它也向人们勾勒了一段历史。正如卡罗·金斯堡所指出的那样,“在一个普通人身上,即便他本身并不重要因而又不具备代表性,但仍可作为一个缩影从中发现在某个特定历史时期里整个一个社会阶层的一些特征……”³小说中的叙事者丁哥就认为“了解苏菲很可能也会对奥斯维辛有所了解。因为她是一连串矛盾的集合体。虽然她并不是犹太人，但她所受的苦和折磨，与幸存的犹太人一样多，甚至在某些方面说来，受到更多更苦的折磨。”^[2]196

自《苏菲的选择》问世以来，评论界对小说文本所呈现出的叙事策略、犹太主题和身份认同等方面进行了深入地分析。笔者认为，这固然是人们在解读这部小说文本时不可忽视的问题，但斯泰隆的问题意识却远不止于此，它扎根于基督教神学之中，在于对原罪观念所进行的重新解读。在此基础上折射出他对人与他者、人与上帝关系的独特理解方式。同时，它也涉及人们在大屠杀当中所得出的经验和教训如何进入当代社会的自我认知之中的问题。

二、苏菲的“重生”

文本叙事的场景发生在三个不同的时间段：其一是苏菲的过往经历，包括她被囚禁在奥斯威辛集中营的20个月及早年在波兰克拉科夫的生活；其二始于1947年她在布鲁克林与内森·兰道的相遇，直至他们的死亡；最后是叙事者丁哥与二人的交往及其生活的片段。在叙事中，斯泰隆将苏菲在纽约的生活定义为“重生”。在叙事的时间逻辑上，苏菲在克拉科夫和奥斯威辛的生活被置于她在布鲁克林的“重生”之前，以这样的角度赋予这段生活以先在经验的意义。作为读者，人们就可以从苏菲的这些经验之中来理解斯泰隆的原罪观念。

主人公苏菲在饱经濒于死亡的饥饿和疾病之时，彷徨无助地来到布鲁克林。此时人们所见的苏菲从衣着、性情以及行为等方面来讲完全迥异于她叙述中生活在波兰克拉科夫和集中营的苏菲。可以说，生活在布鲁克林的苏菲是通过“重获零散破碎的生命”而“组合成一个新的自我”^[2]77。

在讲述自己劫后余生的感受之时，苏菲坦言“我的过去被毁坏无遗。什么也没有留下。这也是我所以感到很不完整的原因之一……”^[2]124苏菲在布鲁克林的情人内森也谈到第一次见到苏菲时的印象，他认为那时的苏菲只不过是“一副残骸”而已，只剩下“一身破衣服，一把骨头和一把头发”，而后内森像个救难骑士般的凭空出现，某种程度上挽救了苏菲的生命。

作为叙事者的丁哥目睹了苏菲在浩劫之后的孱弱无力，他将苏菲的这一阶段视作“重返生境”。他看到“在她重生的过程中，她往往有种困乏，事实上，就象一个初生婴儿般茫然无助。她像重获健全肢体的半身不隧者一样笨拙。有些可笑的小事仍使她困扰。她忘了该怎么拉上一件外衣的拉链。……她走路时也似乎因散漫和疲惫而导致迟缓。”^[2]79既然布鲁克林的生活是苏菲另一个生命的开始，那么人们从先在经验的角度来界定苏菲在奥斯威辛及其之前的人生经验就具有了合理性。这样就可以更好地从苏菲自身的角度出发，内在地诠释她所负有的强烈罪恶感。同时也能够借助于苏菲从“重生”到死亡的过程自在完整地向公众传递大屠杀的经验。

旧约《创世纪》中关于人类始祖亚当和夏娃偷食禁果的叙事是关于原罪神学阐释的原始根据。传统基督教观念里的罪或者原罪源于人的违背和不顺从。作为上帝的造物，不遵行上帝不可食“分别善恶树上的果子”的命令，违背了上帝的意志，被逐出伊甸园而陷入堕落之中。然而，俄国宗教哲学家别尔嘉耶夫在末世论的背景下谈论作为精神的社会的堕落时对于原罪观念却提出了哲学化的诠释。他认为罪恶不是“不听”“不顺从”，罪的本质是人放弃了自身的自由。他指出“在生存的深处，堕落仿佛是自由的丧失……这不是不听从上帝(不听从上帝是堕落的社会世界以及在这个世界里产生的奴性关系的范畴)，而是摆脱上帝走向外部环境，在这个环境里，一切都从外部被决定，……这是摆脱上帝走向仇恨和强迫的王国。”^[4]那么，在叙事中斯泰隆是如何通过苏菲“重返生境”之前的经验来定义苏菲的罪呢？

镌刻在苏菲灵魂深处的罪恶感就像从奥斯威辛的烟囱冒出的一缕可怕的青烟“包含着伤痛、混乱、自欺以及愧疚……”。^[2]166这种复杂又难以言说的痛苦，主要是因为苏菲在奥斯威辛所遭受的苦难。但是，对于苏菲的悲剧，斯泰隆并没有简单地把“它”压缩在一个有限的空间和一段有限的时间范围之内，即奥斯威辛之内，而是把问题的根源延伸到了她早年在克拉科夫的生活。苏菲也在向丁哥的倾诉中指出了这两段经历中暗含的联系，“除非我知道有关她父亲的真相，否则我就无法明了鲁道夫·霍斯这回事”^[2]214。

苏菲的回忆是从早年她在波兰克拉科夫一段温馨而美好的生活开始的。这段文明生活被苏菲的父亲毕根斯基教授视为“波兰几百年历史上惟一自由的一段时间是波兰最灿烂的日子”。教授同时也强调这一切的缘由就在于“每样事物都是第一次得到自由”^[2]69。斯泰隆的原罪观念首先涉及的就是自由问题。

人们需要借助苏菲与父亲毕根斯基教授的关系来看待苏菲的“自由”问题。父亲这一角色在苏菲早年的情感体验中占据着至关重要的位置。事实上，苏菲是在用对上帝的体验来丰富和拓展她对于父亲的观念。父亲贝根斯基是波兰一所大学的法学教授。他是“赋予我血肉之躯的人”，在父亲面前，苏菲就像奴隶一样谦卑，“替他跑腿、为他拿东西、学打字和速记，以便他随时需要时可加以利用”，甚至还“毫不怨恨地接受父亲的完全支配”。^[2]216为了帮助父亲取悦杜菲德博士，她可以像小丑一样“面带羞愧而困窘的笑容”为德国人表演一场德语方言的脱口秀。显然，父亲的影像与上帝的影像在这里有某种程度的叠合。

对于父亲的服从已经成为苏菲的生活本能和习惯，在尚未有清醒的判断意识之时便已内化成为她的无意识。可以说 “她对她父亲的顺从是百分之百的，如同赤道雨林区的匹克米族文化一样，为人子女者要完全效忠父母。她告诉我，她从不对这种忠诚质疑，自小到大她都认为这是理所当然的。”^[2]216置身于父亲的压力之下，苏菲就像个快要溺死的生物般。尽管她已经意识到了父亲令人难受的束缚，但她却根本没有办法开口说不。

在苏菲与父亲这种完全支配性的关系中根本不存在自由丧失的问题。按照传统的基督教的观点，自由是上帝对人的恩赐，上帝赋予了人自由意志，人可以在不受外力干预的情况下进行自由选择，这成为人高于万物的象征。但在苏菲与“上帝”般的父亲的关系中，她并没有获得自由的眷顾。反而，自己的生命由于父亲权威的虚假观念而受到摧残。在这种处境之中，探讨自由的丧失显然就失去了意义。

按照毕根斯基教授的理解，苏菲的自由是从“第一次”获得开始的。这样的自由应该不是被给予的，而更类似于别尔嘉耶夫曾经对自由作出的形而上的解释。他认为，人的自由应该是“原初的自由”“虚无的自由”，是“形而上的”“本体的”而非“现象”的自由。通过对别尔嘉耶夫的自由观的解读，可以发现如果把罪理解为对上帝意志的违反而引起的来自上帝方面的审判的话，那么这样的理解就带有某种奴性的东西，这恰恰是人不自由的表现。所以，别尔嘉耶夫的原罪观念中的自由是一种绝对的自由，而罪就是从原初自由的丧失开始的。把苏菲的自由看做是形而上的自由，而非上帝赋予的自由。这样人们就可以在不借助于外物，甚至是在上帝缺席的情况下，从苏菲自身出发来思考她的“罪恶感”，可以在逻辑上更严密、更内在的阐释苏菲的堕落，从宗教哲学的角度解释苏菲为什么深陷罪恶而无法自拔。斯泰隆在对于原罪重新阐释的同时，还把原罪观念和每个人自身都联系起来。把人们的罪恶意识调动起来，让人们从自己的处境出发来思考罪恶，进而也从自身的处境出发来实现最终的救赎。

三、劫后余生

文本中提到，苏菲对于提及奥斯威辛十分谨慎，一直保持沉默。这不仅是由于她在集中营所遭受到的非同寻常的苦难，更是源于她不得不踏上的“罪恶”之路。因私藏火腿而获刑来到奥斯威辛集中营后，苏菲就处于纳粹所造就的“一种时时存在的死亡恐惧之中”。从惶恐、震惊、到对伊娃的死和“杰恩消失在儿童营的背影”的愧疚，她几乎无法正常思维，终日生活在惶惑之中，“那就像是在梦中找到一个珍贵而又真实的东西——某件东西或某个人，令人难以置信的珍贵——却突然惊醒而意识到那个珍贵的人已经走了。……醒来后若有所失。”^[2]209在集中营，苏菲的情感和意志渐渐地萎靡，不但肉体接连遭到侵犯，甚至于连自我意识都丧失殆尽。作为一个完整存在的生命整体性在奥斯威辛被彻底肢解了。

丁哥在审视苏菲的这段经历时认为酿成苏菲的悲剧还有另外一个原因，他指出“如果苏菲只是一个受害者，像一片无助的随风飘飞的枯叶，像她许多受难同胞那样是没有意志的生灵，形单影只地漂泊到布鲁克林，没有什么不可告人的秘密，她便只会使人同情。然而事实是，她在奥斯威辛不只是受害者而已，而且是个从犯，是大屠杀的共犯——无论这参与是如何偶然、含糊、不确定”^[2]196。苏菲因为熟悉德文和俄文的速记，而“幸运”地成为集中营司令官鲁道夫·霍斯的助手，侥幸存活了下来。其象征就是一条“绿色格子头巾”，这是一项罕有的特权，只有有幸为霍斯工作的人才可以佩戴，尽管它所赋予的尊严微乎其微。

然而，在霍斯秩序严谨的宅子里，她的身体和心智还受虐于管家威廉明尼，这个女同性恋者的强暴。在威廉明尼的威逼利诱下，“苏菲在几分钟前已下定决心，不打算抗拒——在一种胡乱的自我催眠中，她不再感到嫌恶，她意识到自己就和一只跛足的鹅一样无助……”^[2]236所遭受的侵犯以及茫然未卜的未来，让苏菲感到“像从钢丝绳上摔下来的木偶，被主人抛弃，跌入万劫不复的地狱之中”^[2]237。

最终，苏菲仅有的一点自我意识在未能成功勾引霍斯之后而丧失殆尽。那个在雄鹿凸出的玻璃眼珠里映出的形容枯槁的影像已经丧失了存在的意义。她发现自己居然想不起自己的名字，“哦，上帝，帮助我！我不知道我是什么人？”^[2]238灵魂沿着堕落的轨迹下滑，这种堕落恐怕上帝也无力阻止，“或许我就是在那一刻开始失去了信仰。可是我不知道，不知道上帝是在什么时候离开我的，或者是我离开它”^[2]208。

斯泰隆肯定每个人都是有罪的。叙事者丁哥能够在叶塔的粉红宫里安心地享受生活，依靠的就是曾祖父贩卖无辜的黑奴所得的款项。在这里，斯泰隆将黑人种族问题与奥斯威辛的经验并置，他认为“波兰和美国南部之间还有一块极为相似的罪恶区域”^[2]222。斯泰隆在小说中借用了哲学家卢本斯坦在《历史的狡黠》中所表达的 “奥斯威辛集中营是人类社会的一种形态”^[5]的观点指出奴隶制和奥斯威辛是人类生活的两种范式，通过艺术地再现这两种范式，可以获得对人类生存处境的深入了解。尽管并没有参与到种族暴行之中，但作为与这些盎格鲁-萨克逊人有血统关系的南方人“确使我心中背负着恼人的羞愧”^[2]62。可以说，在奥斯威辛这一象征性的背景下，没有一个人是无罪的。“奥斯威辛不只潜伏在她的心里，也潜伏在我心里。这将有个了结吗？没完没了？”^[2]436

不仅如此，斯泰隆在文本中通过对乔治·斯坦纳在1967年出版的《语言与沉默》中所提到的时间关系问题所作的回应，巧妙地将奥斯威辛植入到每个人的灵魂深处。斯泰隆对于斯坦纳提出的“同一时间不同秩序”的问题相当地感兴趣。叙述中，丁哥一直就在思考当苏菲走入地狱大门的那一刻，他究竟在时间的哪一刻，对于数百万的美国人而言，他们究竟在哪一刻？这是困惑于斯泰隆和斯坦纳的问题——“相同的时间，却有两套不同的经历，无法调和达成任何共同的人类价值准则；它们的共存是个可怕的悖论。”^[6]179斯坦纳赋予了这样的思考以积极的社会意义“发现当时死者和生者的关系，发现他们与我们的关系；尽可能象在记实和想象中那么精确地定位与大屠杀相关的同代人或幸存者，他们在多大程度上属于无知、冷漠、共谋和帮凶。”^[6]179斯坦纳认为，经过这样的教育“我们或许可以更好地审视我们的现实处境，意识到现实的脆弱，以便为其他形式的‘可能性’做好准备。使我们意识到大屠杀那种‘解决方案’不是‘终极’的，它会满溢出来，进入我们现在的生活，这是惟一有说服力的理由，促使我们继续阅读的确让人难以忍受的记录，回到或者说进入封存的犹太贫民窟和死亡集中营那种非人的世界。”^[6]179这正如英国社会学家齐格蒙·鲍曼在《现代性与大屠杀》中对当代人所作出的警示：大屠杀问题的重要意义更在于“大屠杀几乎没有改变此后我们的集体意识和自我理解的历史进程。”^[7]115更糟糕的是，它至今还未对今天的现实生活产生影响。

如果说罪是自由的丧失，那么这样会导致什么后果呢？罪的本质就是人放弃了自身的自由，人由此陷入外部世界必然性的奴役。不言而喻，在外部世界中起支配作用的力量是客观规律和必然法则。所以，人们必将陷入对客观规律和必然法则知识的追求中，也必然会将这个世界中的他物作为安身立命的根基，将会导致缺损、分离、隔绝以及被奴役。在别尔嘉耶夫那里，自由丧失之后人类陷入了必然性的掌控之内。技术在社会生活中不断增长的统治将会使人的生存越来越严重的客体化，它伤害人的灵魂，压迫人的生命。人越来越被向外抛，越来越外化，越来越丧失自己的精神中心和完整性。人的生命不再是有机的，而是成为组织的，被理性化了和机械化了。

作为小说家的斯泰隆并没有过多的涉及技术理性的问题，而是通过内森·兰道和鲁道夫·霍斯的命运呈现了堕落之后人类身处命运漩涡之中的两难处境。

内森·兰道宣称自己是哈佛的硕士毕业生，主修细胞和发展生物学，是美国辉瑞制药公司的研究员。在丁哥眼中，内森是个“极有魅力的人物”。他博学、热情、机智、谦逊，“在一个钟头内他可以毫不牵强地将林顿·斯特拉齐、《爱丽丝梦游仙境》、马丁·路德早期的禁欲思想、《仲夏夜之梦》、苏门答腊猩猩的求偶习惯等交织在他的谈话中”^[2]164。不仅如此，他还感染着孤独的丁哥，给他带来“高昂的精神、慷慨、精力、乐趣、魔力和爱”^[2]369，甚至令他文思如涌，恢复了创作的激情。然而随着了解的深入，丁哥发现内森理智有序的生活随时会被他魔鬼般的一面所打破，他“开始目睹内森潜伏在身上的暴怒及混乱，像有毒的分泌物般流泻出来”^[2]166。他时而是温文尔雅、乐观幽默的生物学专家；时而是口出恶言、举止粗暴的患有精神分裂症的偏执狂。事实上，他的所有一切合乎理智的东西都不过是幻觉而已。这不仅令苏菲和丁哥饱受折磨，也让他自己经常陷入情感痉挛的痛苦中。内森的结局似乎可想而知，但他的身份却给人们留下一个谜团。从而成为“这个疯狂、幻想、错误、争斗、永无完结的年代的写照。”^[2]394

1961年，汉娜·阿伦特受《纽约客》杂志的指派前往耶路撒冷聆听对纳粹高级将领艾希曼的审判，在驳斥“集体罪恶”的观念时提出了“齿轮理论”。集中营司令官鲁道夫·霍斯就是卷入这台杀人机器的一个齿轮。霍斯从小是一个基督徒，还差一点成为牧师。汉娜·阿伦特还以他作为范例来解释，“霍斯并不是个虐待狂，也不是一个特别狂暴的人，甚至可以说他拥有一切亲切的品格”^[2]131。那么，到底是什么让内心平庸的霍斯变成了“研究整个集体屠杀概念的变态者”，成为这部杀人机器的齿轮呢？齐格蒙·鲍曼认为,这缘于“典型现代的、技术-官僚的行为模式，以及这些行为模式制度化、产生、维持和再生产的心态。”^[7]128同时，阿伦特在《反抗平庸之恶》中也认为，现代官僚体制的运行机制将每一个人牵连其中并造成了人们思维的匮乏而产生了服从的观念。她批判性地指出，只要人们稍作思考就会明白“服从”的观念转移到政治事务的领域之时，它所带来的不负责任的行动以及不积极的抵制和反抗的后果。阿伦特提出，在政治和道德事务中不应该有“服从”的观念，“这个词可能应用于成人(在他并非奴隶的情况下)的惟一领域是宗教领域”。^[8]71阿伦特据此认为：“如果我们能够把‘服从’这个毁灭性的词语从我们的道德和政治思想词汇中剔除，那我们就会受益匪浅。”^[8]71

在“忠诚即是荣誉”的观念之下并没有带给霍斯所谓的成就感，反而“良心的苛责就像某种怪病似的时而攻击着他”。斯泰隆借助霍斯自传中的内心独白来证明他尚未泯灭的良知。当职责与道德判断遭遇之时，霍斯也会感受到“意志消沉、忧郁、畏惧、疑惑及内心的震颤”^[2]135。而无力在其中进行抉择就成为了霍斯的悲剧。

经过从每个人自身的处境出发对堕落的阐释之后，斯泰隆的问题转向了救赎。在这种原罪观下，救赎就不再是一种企求，而是变成了一种义务，一种痛苦和负担，人应该承担起这种困难和负担。

在纽约，苏菲努力清除那些痛苦的回忆，将自我的救赎付诸于与内森·兰道狂热的爱情生活和对丁哥亦真亦假的倾诉之中。“每当她叙述往事或她和内森的关系时，她总是习惯把头埋在双手中，似乎要从合着的手掌的黑暗中寻求解答或线索。”^[2]291她忘乎所以地投入，尽管遭遇到患有精神分裂症的内森在精神和肉体上的双重暴虐，仍旧义无反顾，直到最终回归到精神已经失常的内森身边，重登那交织着痛苦与欢乐的眠床，走向死亡。

尽管苏菲知道她所要说的事会使她痛苦难当——“就像撕开已经快痊愈的伤，或是试图以还未完全复原的断腿行走一样”^[2]126，但她仍努力打破苦难经验的无法言说之痛。从连“奥斯威辛”四个字都无法说出口，到坦诚与鲁道夫·霍斯的关系，甚至女儿伊娃的死，苏菲努力把这一切通过语言传达出来，“我想要写出我在那里的经历。我想我可以用波兰文或德文或者是法文写作，可是我很希望用英文写出来……”^[2]401，或许这可以减轻她的罪恶感。在语言言说与否的问题上，斯泰隆没有接受斯坦纳“沉默”的建议。斯坦纳在一篇谈论卡夫卡的文章里说道“集中营的世界，是在理性的范畴之外，也是在语言的范畴之外”^[2]5这不仅是苏菲所面临的问题，也是斯泰隆，甚至所有人都不得不面对的问题。毋庸置疑，斯泰隆的真正问题在于到底运用何种话语媒介才能够将精神的言行公正地传递。这种传递既是对苏菲的解脱，也可以警醒世人。语言、音乐、肉欲亦或是死亡，从这个意义上来说，这既是苏菲的选择，也是小说家斯泰隆的选择。

四、结语

在斯泰隆的笔下，苏菲的处境俨然成为当代人生存的象征。社会学家齐格蒙·鲍曼在《现代性与大屠杀》中指出，大屠杀不应该“被简化为私有的不幸和一个民族的灾难”。^[7]3它更不只是犹太人历史上的一个悲惨事件，也并非德意志民族的一次反常行为，而是现代性本身的所固有可能性。科学的工具理性精神，技术的道德中立地位，社会管理的工程化趋势，正是现代性的这些的基本要素，使得大屠杀这样灭绝人性的惨剧成为设计者、执行者和受害者密切合作的社会集体行动。从极端的理性走向极端的非理性，从高度的文明走向高度的野蛮，看似悖谬，实则有着逻辑的必然。

对于苏菲以自我毁灭的方式所实现的救赎，斯泰隆并不持否定的态度。他满怀希望地指明，人类不都是先犯下原罪，然后才走向光明的吗？小说的最后画面还展现了叙事者丁哥死而重生的经历。“谢天谢地，我又活过来了，我意识到那些孩子在我身上盖满了沙，在这层保护的外罩下，我像个木乃伊般安全地躺着。就在这时候，我心里浮现了这样的诗句：在冰冷的沙土下我梦见死亡/但黎明醒来时/我看见明亮的晨星。这不是世界末日——只是早晨。美丽迷人的早晨。”^[2]456

德国哲学家阿多诺曾经指出:“奥斯威辛之后,写诗是野蛮的。”^[9]280然而斯泰隆的写作实践却使得“大屠杀”经验不再沉默，更不仅仅只成为文学的表达。他让每个人身处罪恶之境，又让每个人都在绝望中看到希望。斯泰隆坚信: “艺术无所不能! 它可以探讨人 类的任何经历——无论是过去的、 现在的还是未来的。”^[9]275